马华社会结构中的“半封建----半资本主义”
作者：黄枝连(南洋大学讲师)
作者：黄枝连(南洋大学讲师)
马华社会结构中存在着的“半封建----半资本主义”，可以从下述的几个方面来加以探讨：
1.社团机关的组织方面、
2.马华教育系统方面、
3.家庭制度方面、
4.风俗习惯方面、
5.地方戏剧方面。
1.马华社团的性质
这里，先把马华社团机关划分为这么几个大的类别：
其一是以宗法和亲族体系为基础的，叫着“血缘性”的组织，如宗亲会、宗祠、同姓公会，等等；
其二是以中国的省县为基础的，称为“地缘性”组织，比如说：福建会馆、潮州八邑会馆、义安公司、海南会馆、宁阳会馆、漳州十邑总会，等等；
其三是以职业为依据的，属于“业缘性”组织，如：建筑材料坊商公会、中国绸布杂货入口商联会、索络铁器漆料公局、轩辕洋服商行，等等。在星加坡，由这些商业团体组成的一个代表团体，即是中华总商会。
近年来，由于经济上的一些发展及社会组织的复杂化和专业化，出现了一些新的行业团体，如：厂商公会、教师公会、新闻工作者协会、书记公会、会计师公会、中医师公会、律师公会、银行公会，等等。相对于这些代表资方和专业人员的“公会”的，是在战后如雨后春笋般地出现的“工会”，代表的，主要地是体力劳动者的利益，如：新加坡巴士工友联合会、星洲各业工厂商店职工联合会、书报医务业城工联合会、星加坡城工会总会、泛马总工会，等等。
这些工业和专业团体，在华族社会发展的历史上，还是新生的专物；它们的重要性是在三十年代之后才显示了出来。
其四是宗教和慈善团体。
其五是秘密会社及其他团体。
今崛诚二称“业缘性团体”为“商业基尔特”和“职工基尔特]；他的分类是这样的：
“商工业基尔特有：杂货行、建造行、钟表行、唐洋货行、杏林别墅(药业)、友艺别墅(锡业)、电业商行、慎忠行(菜馆)、文华行(金银商)、印务行、洋衣行(男服)、歧生行(女服)、屠业行、鱼商行、达庆革履行、酒商公所、米商公会、北城侯公所(木匠)。
服务业基尔特有：客栈行、自由车商会、理发行、洗衣行。
职工基尔特有：业艺行(成衣工)、文金行(金饰工)、机器行、修益行(不分行业的一般工人)(1)”
作者这样地分析马华社团的“半封建”和“半资本主义”性质：
“华侨的职业，虽然种类繁多，但每一行业，大体上是各有其固定的出身县份。同业的人，组织基尔特，为他的同业团体。基尔特中有以商业资本经营的店铺为基尔特之会员的商业资本共同体的商工基尔特，和以职工同人组织的职工基尔特，以及劳资均为会员的混合基尔特。东西家的对立，常会发展为阶级斗争，但亦多因同为同业者而融和团结的。职工基尔特是以徒弟制度之严守为原则，通过严格的徒弟教育，锻炼成封建的典型人物，因此商工基尔特亦有不少地方须倚重于职工基尔特之处。招收徒弟时又因语言风习之不同，所以又只招被限于同乡。因此而通过同乡关系、家父长制和共同体，又乘此而被带进到基尔特中。基尔特是各有其自定的保护神。所以如上述的社会体制，不用说是被其自己之信仰神而加以强化。但职工基尔特，通过斗争，制度难免会受到打击。由于赁银之提高，表现赁银劳动的方向，打开了走向近代化的道路，在整体上而言，应有相当评价(2)。”
可见，马华业缘性团体具有这样的特色：(1)是以“地缘性”为基础，即，同帮派的人，操纵某些相同的行业；也就是：有些行业，是由来自中国同一县份的人士所把持着的，自成一个范围，互相对峙，有如封建割据，各霸一方；(2)业缘性公会的结构，是一些富有封建色彩的制度，如：徒弟制度、家父长制，以及保护神；换句话说：封建伦常关系，构成为生产关系的主要方式，而(3)行业中的人士，尤其是资方，喜欢的便是以这种乡亲的关系，来取代和劳资关系中的阶级斗争，其“目的无非，是在于追求商业资本的利润，以及为且发挥集团的利己主义”。这也是他们喜欢帮派主义的一个原因。
在今崛诚二分析槟城华人手工业的文章，对这种利用封建关系来促进商业资本主义发展的企图，有进一步的论述：
‘各业各有其自己的祖师为信仰中心，构成宗教的同人关系。最初宗教团体的色彩极为浓厚，故有所谓某某公司的同人团体。咸丰年间，便被改组为东家基尔特，自此以后，东家的集团利己主义便露骨了。北城行(木匠)、鲁城行(泥水)、胡靖打金行(金银炉)，都是东家基尔特。职工也表现出其自身的活动。光绪年间开始有职工英尔特的鲁北行(木匠)与兴和打金行(金银炉)来和东家基尔特对抗。所谓“兴和”乃系“兴中和众”之略。所以职工基尔特是与辛亥革命的民族民主革命虽有交流之处，但因拥护徒弟制度，不能摆脱布尔乔亚(资产阶级)革命的路线而得到群众的支持。鲁班行的规定，准许职工入工会，这一点，可说是东西家的混合基尔特，但实际上又是以东家为主，而职工不过对商家资本的支配充当协力的配角吧了(3)。”
这种利用旧的封建关系来维护商业资本主义的作风，也存在于其他地缘性(会馆)和血缘性(宗亲会)的组织当中：具体地表现在有关团体的董事或理专，莫不直接间接地利用宗法原则及对某一个特殊神祇的崇拜，来维持他们的领导地位。
当这样的半封建关系受到冲击因而可能导致他们的失势时，这些商人的反应，其激烈程度是可想而知的。他们那种“两面性”中的保守性、反动性的一面，便完全暴露了出来：对于进步的力量，他们是与殖民地当局一样，恨得要死、怕得要命的。
田汝康曾经这样地分析砂劳越的商人集团如何联合英国人来维持他们的“侨领”地位“在加速发展砂劳越经济的愿望之下，有些人以为：现存的社会组织，无论如何是应该被改革的。在表面上，几乎是所有大社团的当权派，都是利用语言(帮派)的差异来发挥他们的影响力；实际上，他们是依仗在经济上的一些成就，来开展活动的。目前，有一些根据业缘性组合的团体，正在络续出现；好像是：旧有的“方言社团”正在丧失其存在的理由。其实，时至今日，它们所以还能存在和发生作用，主要是靠某些有势力的人的野心与名望来维持。那些受过华文教育的年轻的一代，能运用华语，因此，语言隔阂对他们是不存在的。他们渴望建立一个新的社会，不再计较以出生地不同(地缘性)为主要构成内容的帮派利益。但是，当权派却固执地要保存那些由他们控制的既有组织。两方面的不同意见，逐渐地，成为砂华社会的一个中心问题。
无可否认地，社会重组，是建立一个现代化的砂华社会过程之中所需要的第一步骤。然而，任何人，如果提出这样的见解，立即会被那些“侨领”加上“颠覆”的罪名。这样子，一个原是社会问题的东西，却被处心积虑地涂上了政治的色彩；而在当前这个被某些政治问题重重地困挠着的社会，那样的指控，是会轻易地被有关当局所接受的(4)。”
马华社会的情况，与砂华社会的一比，可也没有好到到那里。由此可见，马华经济体系中“半封建----半买办----半资本主义”性质的改变，最大的障碍，可能还是商人集体上层份子本身；他们的“两面性”，也使到整个马华社会的“半封建性”和“半资本主义性”的改变，困难更重重了。
且看教育方面存在着的问题吧！
2.马华教育制度的性质
马华社会的一个优良传统是：做父母的人，对于其子女的教育问题，特别地重视。
原因说来是很简单的：几千年来尽受中国封建社会重重压迫的华族移民，不但是他们自身，可能是包括他们的祖宗十八代，从来就没有权利与条件享受过正规的教育；而缺少知识，使到他们改造社会和改造自然的能力，一直得不到发挥。当我们的父老南来时，他们当中，有百分之九十八以上的人，是处于文盲或半文盲的状态。这种状态，使他们在创造一个比较合理的生活环境和争取民主权利的过程中，遭遇到重重的困难。
根据南大选修《东南亚华人史》课程学生“村史”和“行业史”的调查报告，可以把受访父老的教育程度，绘制出这么一个统计表：
图表：受访父老南来前的教育程度
教育程度 人数 百分比
1.文盲 118 33.8%
2.受过1--5年私塾教育 102 29.2%
3.受过1--5年新式教育 30 8.2%
4.受过5--10年私塾教育 20 5.7%
5.受过新式中学教育 7 2.0%
6.受过大学教育 1 0.3%
7.未详 71 20.3%
349 100.0%
第2与第3项，应被当着“半文盲”看待，如此说来，(1)+(2)+(3)=250人，占71.7%；至于第(7)“未详”一项，可以肯定的，其中受过五年以上新旧教育的，必然不多，因比，至少有一半可以拨入“文盲”和“半文盲”之内，那么，这两个范围的百分比，便突破百分之八十的大关了！
由此可见：在旧中国，经济的剥削、政治的压迫之外，中国人民的教育和文化权力，也被人摧毁殆尽。
因比，华族移民的愿望是：子女受了教育以后，可以摆脱其自身及先人文盲和半文盲的状态；这表现在一个朴素的愿望上：“读了书，就不必再做牛做马了！”
这是过去半个多世纪里，马华教育得以蓬勃发展底主要的、内部的因素。
在这种风气之下，各帮各派的马华商人也多少感染了办学的热诚，他们透过各种社团或个人的方式，出钱出力。这是马华教育迅速成长的条件之一。
其实，商人办学，还有一个实际的原因，那便是：马华经济的发展，经过了十九世纪的积累之后，也达到了一个需要、并且延用得起文书人员的阶段；这些“财富”，与其向中国伸手要，不如就地训练来得方便。
商人的地位和力量，使他们很快她便占满了校董会的席位，因而取得了马华教育的控制大权。
这些年来，马华教育系统中存在着的主要问题是：
(1)在教学的方向和内容上，不能充分地与本地区的社会运动结合起来，起着互相促进的作用。
另一方面，尽管它一度与中国近百年的社会运动发生着密切的关系，然而，在教学材料里保留着的，如果不是对欧美的东西不经抉择地宣扬，便是对中国的旧传统未加批判地继承，丝毫也没有感染到新民主主义运动的精神。
换句话说；马华教育从旧中国那里接受的东西，不幸地，有许多便是这种充满“半封建”和“半资本主义”性质的劣等货色。
(2)在结构上，帮派主义和宗法关系渗透了马华教育的人事制度。不同帮派及各个帮派里的不同商人集团，控制了华校，把它当作“私人企业”或“家庭生意”来“经营”，对教学的进行，起着严重的干扰作用。比如说：新的董事上台，常常无原则地辞退教职员，完全不尊重他们的民主权利和专业地位，换上一批对自己“温良恭顺”的新人，所谓“一帮天子一帮臣”是也(5)。
有人说：南洋大学是星加坡福建会馆“操纵控制”的，因此，义安公司和潮州八邑会馆一定要办一个义安学院，来互相制衡、显示势力(6)。
由这样的帮派集团控制的华校，在政策上，是很保守的；又由于在力量上，都是很薄弱的，因此，在对待殖民地主义和帝国主义的问题上，是无从采取独立不倚的果敢坚决的态度的。难怪有人要气愤地说：华文教育是给这些人“贱价抛售”的。比如说：五十一年前，当殖民地当局为了对付华校师生，在中国五四运动冲击之下，日益蓬勃的政治觉醒运动，批出了“1920年学校注册法令”，立即引起了激烈的反对。在把庄希泉陈寿民等加以逮捕之后，英国人的策略是“利用”与“恐吓”：一方面，利用像林文庆和林义顺这样的人物，出来摇旗呐喊、以壮盘势；另一方面，便以‘过激主义]行将对华商不利的理论，来恐吓校董，使后者站到殖民地政府那一边过去。下面是两段可以反映出校董会的“两面性”的谈话：
“叻政务司，与英厉华侨学务维持处庄、洪、陈三位代表谈话，谓中国教员，常常教学生罢市罢课；以某处某机关搜出反对政府印刷品，所以注册而取缔者，盖由于此。
不知此中国之教员，此中国之学生，非所以论南洋教员之学生也。中国罢市罢课之学生，大抵皆中学以上之学生；南洋多初等学校、高小学校：其学生幼稚、程度极浅，安有罢市罢课之能力、安有反政府之思想？中学仅星洲与本校两校，学生亦寥寥无几，虽年龄稍长，思想稍高，然生长居留地，早诸居留地法律，断不敢效中国学生，越出范围，在居留地而倡言罢市罢课、犯法律而反对政府？谓学校注册可以防患学生，不知南洋学生，可无此虑也。
再进一层言之，谓学校恐传过激主义，取缔校董所以防之也。不知过激派行均产主义、专摧翻资本家；南洋校董，具有资本，虽大小不同，皆过激派所欲铲除者也。安有均找产之学说、摧翻我铲除我资本之教师，校董愿延聘之，而养瘫贻患、求蛇食鸡乎？
语曰：养鸡者不畜狸、牧畜者不畜豺；校董不自防过激，是养鸡畜狸、牧畜畜豺矣。校董安有如是之愚？
是校董无注册之必要！”
这段校董会的“肺俯之言”，其要点在：(1)否认中国政治运动和学生运动对华校师生的影响；(2)立场不稳，以“居留地”来称呼马来亚，而不能义正辞严地指出：在这块土地上落地生根和参加政治，正是马华人士“生而俱有”的民主权利；(3)把富有进步色彩的学生运动，视为“狸”和“豺”，即，洪水猛戡是也；(4)校董----即买办仲介商集团和学运对立了起来，防之上之，唯恐不及，又怎么去助之以一臂之力呢？
殖民地当局显然是洞悉校董会的“苦衷”的。1920年对付学潮的经验，发展成为典型；在四十年代后期、五十年代以及六十年代，它还被沿用不迭(7)。
华商的经济(阶级)地位，除了决定他们不可能全心全力地支持“过激主义”之外；实际上，即使他们有心，也不见得是有力的。他们的命运既然掌握在英殖当局手中，不“适可而止”，遭遇到报复时，能不倾家荡产者几稀？
至于那种把办学当着投机生意来做、以累积营业本钱的校董，当然也有，不遇，还不是多数派；要不然，马华教育界早给当着“跳楼货”而“廉价倾销”净尽了！
3.马华家庭制度的性质
在中国历史上，家庭制度，除了是重要的经济组织之外，还是宗法礼教制度所赖以存在和延续的堡垒。
然而，严格地说：做为“堡垒”的，主要是贵族地主和士大夫阶级的家庭。五代同堂、诸房共居，如《红楼梦》和巴金的《家》、《春》、《秋》中所描述的大家庭，不可能是贫农下中农的家庭。理由是很简单的，后者在小农经济的生产方式之下，有限的收成，除了缴纳税之外，只够维持一个小家庭的最低水准的生活要求而已。
也因为如此，中国农民的家庭，是比诸贵族地主的家庭拥有许多优点：克勤克俭、吃苦耐劳，其一也；而由于男女老少都需要参加劳动，对于家庭的经济生活，做出了一定的贡献，因此父权和夫权，也相对地减少；妇女和晚辈在家庭的地位和权利，得到了一些保障。
闽粤移民，把这样的家庭制度带到东南亚来(8) 。在马华社会的发展过程中，它起着的作用是这样的：
(1)它是移民唯一热悉的社会组织形成，他们利用它，来规范从中国不同省县、不同乡村南来的同胞的关系；其所建立的一个叔伯兄弟、姑嫂姐妹的社会关系网，使到人人都有一个地位、一种名份，而适当地扮演不同的角色；
(2)移民也利用家庭制度，来组织他们的经济活动，来创立社团和办学校；换句话说：家庭成了一个典型，可以广泛地加以运用。
然而，在这里，家族聚居并不是一件常见的专。在我们的“星加坡华族村史调查研究”中，有两个这样的特殊社区：一是兴利芭的潘家村，由来自福建省南安县乐峰乡炉内潘氏人组合而成；二是绝后岛上的阳家村，由福建东山县康美乡杨家人结合而成。除了同宗 (血缘性)、同乡(地缘性)之外，他们的职业(业缘性)也是共同的：这是他们之间所以能声气相通、聚居一处的主要原因。在潘家村，有一个祖庙(宗祠)，叫着横山庙；庙有庙产，由族人分享。每年，当潘府大人生日时，村民有盛大的庆祝节目；实际上，这种祖先崇拜，使社团的维系与稳固，一度没有任何的问题。村长和族老及其他长老，便是利用这样的崇拜，来更进一步地巩固他们的领导地位的：在这里，人们看到了神权和族权的结合(9)。
至于一般的宗祠，尽管有的具备严密的组织、完整的族规或祠规，有如槟城的情形(10)，然而，它对族人的影响能力，则不是很广泛和深远的；它实际上成为一些商人用来抬高自己的身份，以取得殖民地当局重用的一个工具而已。
尽管如此，人们还是可以清楚地看到：中国传统的家庭制度，在马华社会形成的过程中，它曾经超过重大的作用的。
然而，它也引起了一些问题呢。
原来，这个在小农经济基础之上发展出来的家庭制度，有一些特色，诸如以一家一族为中心所形成的封闭性与排他性，即，以家庭为中心，倾向于排除血缘关系以外的人士；又如以祖先崇拜和族权及父老为纽带，来稚系家族的聚居状态。因此，这样的家庭制度，富有浓厚的权威主义和保守主义，限制了其成员才智与能力的充份发展。……其实，与其说上述两点是中国旧家庭的特色，不如说是中国旧社会的特色；前者只是后者的反映而已。
这样的家庭，当它和帮派主义结合起来时，其保守性与排他性，更见突出。
这样的家庭制度，它与重商主义的冲突是难免的。原来，商业资本主义所要求的，是这样一种新的家庭：从财产所有权到价值标准，它是以个人主义为纽带；家庭成员的主要生活方向，是从现实出发，向外伸展，去谋求更大的物质利益，而不必把他们的父母和家族的愿望和情感计算在内的。
诸子平分的财产继承制度，使局面本来不大、潜能原就有限的马华工商事业，在第一代之后，常常因为支离破碎而遭受陶汰。这种经济基础(下层建筑)和社会制度(上层建筑)之间的矛盾，是马华社会里一个普遍的、颇为尖锐的矛盾。
4.马华风俗习惯的性质
这种上层建筑和下层建筑之间的矛盾，还可以从马华社会流行着的一些风俗习惯里清楚地看到的。
在《从东方到西方：印欧一月行》一书中，关于马华风俗习惯，我有过这么几段记述‘1969年1月底，我从星洲回联邦渡假；二月初是农历新年。除夕那一晚，在吉隆坡，从深夜十一点开始，鞭炮声，便不绝于耳；这样，持续了两三天；街头巷尾，红色的炮衣，泛滥成灾。
过了年，我到北马，从事旅行研究。
初入晚，抵达太平，市民大拜“天公”，几乎是：每家店铺门前，都有一堆一架汽车那成高大的“金银”“元宝”。午夜过后，炮声再起，天空满是“小火箭”；地上的纸品熊熊燃烧。我们坐在太平湖畔，一边吃峭山榴连、一边就像在观看尼罗王火烧罗马城。
第二天，我们继续前进，经过玲珑，前往宜力，恰逢马来族人士也过一个大节日，然而，他们除了穿着漂亮的衣服在街上溜跶之外，什么花样也没有。
元宵前夕，我们到了槟城，遇上人们庆祝大伯公游街，还有“大旗鼓”陪行。从下午两点开始，整个槟城便浸淫在炮声和狂欢状态之中，好一片升平景象啊！
三月初，我们经过泰南合艾到达东马；先在哥打答鲁、后在瓜拉丁加奴小住了一阵，都遇上两洲的土酋有庆典，因此，都会附近的村民，携小带老，前来观看热闹。
记得：那一天下午，乘渡轮在丁加奴河上游弋时，和赶赴盛会的村民聊天：在落霞和晚风中，我们的谈笑声，洋溢在江河两岸。他们登岸之后，也不过在街上走走、看看表演、买点小吃，如此而已；每家人花的钱，挺多也只有三、五块钱吧了！和华族的狂欢滥饮，恰恰构成了一个尖锐的对比！
那一年，看了华族过农历新年的情景之后，尤其是回想到地上盈尺的炮衣和纸灰时，我心里有一种古怪的想法：“这个样子的庆祝方式，还要继续多久？还应该维持多久？”估计因此烧掉的钱，在全马范围之内，至少在叻币千万元以上吧！？奇怪的是，贫苦的人，在这些节日里，花钱烧起“金”“银”“炮仗”来，也面不改色；而有钱有势的人，虽心求吉祥，却不肯把那些用去买三、五层楼那么高的炮竹的款子，拿来做公益事、给他们的后代积点阴德！
三个月之后，“五．一三事件”爆发，我在想：“马华人士那种疯狂地庆祝传统节日的方式，这一下子，该是一去不回来了吧！？”.....。
今年9月初，我重游阔别一十九载的儿时故乡榈檬芭(Kampong Gong，在吧生港口附近)。找在那里念过初小的利民学校，还是那个老样子！问起老校长，他感慨地说：“村民对教育，越来越不热心了！村里，赌风炽盛。再者，有什么神庙亭寺的神仙圣母要过生日时，村民莫不慷慨解囊，出手之阔，令人惊奇，或三、五十元，或一、二百元；没有钱，就是求借告贷，也在所不惜！””我听了，和他一起慨叹了很久。
其实，以星洲来说：情形也并不两样。
比如说：每年阴历七月，街头巷尾，不是有数不清的“庆赞中元”的排场和神功戏吗？最滑稽的情形是：有时，坐朋友的事下坡，经过工厂林立的裕廊进入市区时，映入眼帘的充足琳琅满目的纸扎的祭品：从汽车到洋房，无奇不有；摇着铃的道士，在簇新的房车旁近或之间，穿来插去…………¨。”
共实，在上述的旅程中，我漏记了一段：那是，在到太平以前，我从怡保西行，前往实兆远(天定州)，访问那里的福州人社区。在天定郊外大概三英里的地方，有一块面积约十英亩的地方，是新辟不久的坟场。坟墓一个个、一排排地并立，整齐美规。它们有几个特色：一是属于双冢型，即，两个墓穴比邻而立，构成一个单位；二是突出地面，高约四尺、宽约六尺，占地颇大；三是从设计到用科，都是上乘之作，题出当事人的别出心裁和不惜工本。有的墓穴前面，还没有树立碑石，表示老夫老妻之中，还有一个老伴，尚在人间。
进入市镇，在一家简陋的中学旁边，我们访问父老。问起了郊外所见，有人这么说：
“我们从福州集体移民来这里，经过了几十年的奋斗之后，有一些人，发达致富，购置了胶园，成为小园主。由于地形和地质的关系，这里的树胶，胶水很多。因此，不少人赚到了一些钱。因此，为人子女的，当父母去世时，为了尽一点孝道，觉得花个一两万元，或比这个更多的款项，给死去的亲人修造一个漂亮的坟墓，那也是不足为过的。有人盖得堂皇可观，后来者看到了，就要更出奇制胜。因此，越是晚造的，越是精巧别致了。………”
其实，这种兢修坟墓，以表彰死者及其后裔是有钱有势的体面人物，是一种浮夸的风气，它在马华社会里，普遍地弥漫着。比如说：在关丹的华人义山，我也看到了许多金碧辉煌的坟基。除了这个以外，孝子贤孙们还经常利用来“显示力量”的有：丧礼和打醮做功德上的铺张渲染。在星加坡，除了神诞普渡之外，最常见的整条巷或半条街被霸占下来排酒席宴客用的，便是悼丧活功。
可见，在婚丧喜庆、红白诸事上，马华社会还流传着传统的庆祝方式，并且，有夸大渲染的趋势；尤其是商人集团，他们的一场挥霍，抵得土十个贫穷人家三年两载的生活费用。
于是，出现了一个有趣的矛盾：这种活动，浪费了不少人力物力财力，它们都是难得的资源，原来是可应用于发展资本主义经济的；然而，正是因为马华社会的局部性资本主义化，有人经着致富，因此，他们才拿得出钱来，在传统风俗习惯的举办上，大事地铺张浪费的。
此外，散播迷信思想和封建意识的神道崇拜教，小商人的导演下，益形活跃。最具体的例子是新加坡的“庆祝中元(普渡)活动，耗费了宝贵的人力财力物力，阻止了社会的进步。
另一个类似的传统，便是地方戏剧的剧目。
5.马华地方戏剧的性质
闽学移民带来的戏种有：闽南戏(通称“福建戏”)、广府戏(粤戏)、潮洲戏、海南戏和福州戏等等；其中以前三者，最为普遍。至于汉剧(外江戏)和京戏(平剧)，只在小圈子里上演，流传不广。
这些表演艺术的历史作用是多方面的：一、它为马华人士----尤其是中下阶级的人们，提供一种娱乐节目；二、它制造了一个机会，使素不相熟或终日劳碌的旧相识，有一个社交活动的场合；三、它在传播着一些思想意识、伦理道德，成为马华人士社会生活的行为准则。
因此，令我们关心的，是那些在发挥着规范性作用的演出戏目，到底是一些什么东西呢？
根据其主题的意识和特点，可以把这些剧目，粗略地划分为这么几个类别的：
第一类是对帝王将相的“封功伟绩”、“生活轶事”加以传扬的东西，如《正德下江南》、《干陆君游江南》、《六国大封相》、《杨门女将》、《真假三状元》、《帝女花》、《西国公主》、《包公三勘蝴蝶梦》、《狸描换太子》、《王官风云》、《刘备招亲》、《吕布戏貂蝉》、《一门三进士》、《哑子状元》、《万古留芳》、《英烈傅》、《大明英烈传》，等等。
第二类是以才子佳人的风流韵事和悲欢离合为主题的货色，如《昭君出塞》、《西厢记》、《孟丽君》、《梁三伯与祝英台》、《秦香达》、《白蛇传》、《珍珠塔》、《孔雀东南飞》、《黛玉葬花》、《情僧夜访潇湘馆》、《洛神》、《苏六娘》、《胭脂井》、《女儿香》、《李三娘》、《陈三五娘》、《春秋美人》、《孟姜女哭倒万里长城》，等等。
第三类是属于神奇鬼怪的故事的，因此，具有传播迷信意识的作用，诸如《封神传》、《八仙过海》，等等。
第四类是属于征讨“蛮夷”、而富有“汉族沙文主义”色彩的，如《薛仁贵征东》、《薛丁山征西》、《狄青平西》、《五虎平南》，等等。
无可否认地，上述的戏目，其内容，并非完全是不健康的；如果，能适当地加以改编，可取之处，也不为少。然而，在经过批判性的整理之前，其社会价值，是值得怀疑的。
矛盾在于：在二十世纪的马来亚，时代不同了，空间也不同了，因此，旧中国的旧戏剧，与这里的社会情况，可以说是完全地脱节了；抑有进者，当马华社会进入商业资本主义阶段时，它却在传播封建意识和迷信思想。
使事情变得更加糟糕的是，随着教育的普及和西方电影的传入，年轻的一代，对于那些地方戏剧，不发生兴趣。于是，这些戏团，被逼入死角，只能在街头巷尾大演其神功戏(酬神戏)，无形中，更增加它的传播封建意识和迷信思想的作用。
附注 :
(1)今崛诚二原着、刘果因译：“马来亚华人社会之史的研究”，刊于《南洋文摘》第10卷第12期(1969年12月)，P.825。
(2)同上注P.821。
(3)今崛诚二原着、刘果因译：“槟城华人手工业基尔特”，刊于《南洋文摘》第12卷3期(1971年3月)，P.188。
(4)Ju. K'ang T'ien(田汝康), The Chinese of Sarawak: A Study of Social Structure，(London, 1956)Pp.78--79。
(5)关于马华教育体系中的“半封建----半买办----半资本主义”性格，有陈子实在廿年代晚期所写的那篇稠查报告“马来半岛华侨文化教育概况”，刊于《星洲日报二周年纪念特刊》。
(6)关于帮派主义与华校之间的关系，可参考陈子实的文章。1930年时，陈君乘年假之便，“作南洋英属马来半岛文化教育学业调查之举。惟以时间与经济关系；先从事调查半岛之各大埠，然后及于联邦各小埠。拟所调查者，约分五项：(1)学校、(2)报馆、(3)书局、(4)阅书报社、(5)印务局。而调查该五项之方法，又略为：(甲)成立日期、(乙)组织如何、(丙)设备如何、(丁)经济状况、(戊)近三年来比较进步之情形。………”按：陈君时为养正学校教师，这篇东西，可以说是唯一的马华教育调查报告！
(7)分析马华教育的状况及其问题的文章，在《星洲日报二周年纪念刊》中还有这历几篇：(1)罗良铸的“华侨教育之改进计划”(Pp.丁1--16)；(2)黎君的“华侨教育的改进计划”(Pp.丁17--24)；(3)曾锐的“南侨教育的观察及其策进”(Pp.丁25--44)；(4)胡戊女的“华侨教育底改进计划”(Pp.丁45--48)；(5)朱表兴的“改进南洋华侨教育的先决问题”(Pp.丁49--52)；(6)梅梅的“南洋华侨教育概亲”(Pp.丁53--60)；(7)钱鹤的“两年来华侨教育概观”(Pp.丁103--112)；和(8)刘韵仙的“最近星洲华侨教育界几个问题”(Pp.丁119--124)。
至于《星洲日报周年纪念刊》里面，也有曼如女士、主之、刘韵仙和周延真等写的几篇。
(8)对马华家庭进行深入调查研究的，是英国学者而不是马华学者。主要的著作当推：Maurice Freedman, Chinese Family and Marriage in Singapore. (London, 1957)
(9)见：潘丽娟、黄成仁、陈美英、叶慧真、吴爱惜、吴香君、陈美美等联合撰写《兴利芭村史调查报告》第二章：“潘家村的形成与发展阶段(1914--1945年)”
(10)参考：李业霖“开于华族历史调查研究的若干体会”，刊于《南洋文摘》第12卷第4期(1971年4月)，P.223。
(录自“马华社会史导论”1971年，星洲万里文化企业公司出版)