当代马华文存6文化卷·90年代
关于马华思想的研究
郑文泉
我特意写一篇这种主题的文章当然有其他(现实)用意。但我想“直接”提出这样的意思也就够了：我们(华人)可以培养一种具有马来西亚的“历史感”，让我们藉此对这块土地更有“家园”之情~这块土地的历史并不是(只是马来人的)那么生疏，一个具有华人的马来西亚思想史的亲切感是需要我们发掘的。换一句话，我这篇文章的现实用意：藉由马华思想史的提法，使目前的马华研究具有更深度的作用，即培养更深沈的马来西亚感。
当然，这篇文章还有学术考量：我认为“马华思想史”这个“历史”是存在的，并非“纯属虚构”之事。对我而言，我这篇文章的最终任务，就是向学术界提出“我(即马华思想史)存在”的宣示：这是自17世纪以来的存在事实，即(宽松意义上的)4百年的马华思想史不容否视。这个宣示之所以是必要，且让我们看马来民族的先例：自从阿塔斯(Al-Attas, S.M.N.)刺力于发掘17世纪马来民族的伊斯兰思想家即范稣里(Fansuri, H.)和拉尼里(Raniri, N.)等以来(19-66;1970),再经崙卡尔(Bakar, O.)和莫利斯(Moris, Z.)等人的为文推介(1991;1996),它的存在已为世界的伊斯兰学术界所公认，这点可见诸于最近波斯费德（Bousfield, J.）和法赫里（Fakhry, M.）等人之文（1997;1997）。所以，对我而言，一个既存的事实倘不予挖掘、呈现，它的存在对世人而言是没有的一以是之故，我需要宣示这个存在的事实。
马华思想史的可能问题
马华思想史是否是存在，这点涉及了“马华思想史”这个提法是否是可能的问题。理由是明显的：如果我没有办法证明这个事实的发生，那么就不会有“马华思想史”这回事，所以这个提法最终也是不可能的。因此，且让我们先说明这个可能的问题。
对我而言，思想史首先是“史”的，必须具有（一）聚落文化的形成、（二）文字记载的出现等两个可靠的根据。按照这点，马六甲地区是一个据点：它从1409年的“华商屯粮厂”到1511年的华商集区，以至于1613年的“华人村”，无疑显示了聚落文化的逐渐形成（郑文泉1993a）,但是早期的文字记载却主要见诸于17世纪的中叶以后（傅吾康、陈铁凡1982）。所以，马华思想“史”并不能早于17世纪。其次，思想史还是“思想”的，更需要有（一）思想文字的出现、（二）思想场所的连续等两个基本的指标。根据这点，从最早见诸于傅吾康、陈铁凡合编的《马来西亚华文铭刻萃编》到目前的文字记载，很难说没有“思想”的内涵，而这些思想的活动场所就是宗法（但经常又被强调为：以儒家为三的）社会，这点且在下文说明。因此，17世纪之后的华人社会就展开了它具有宗法内涵的思想史历程。
综合上述，我认为马华“思想”“史”的存在是确定而无疑的。这也是说，如果上述论断是没有问题的，那么我们可以根据17世纪以来的马华社会的相关文献，分析这些所谓的“马华思想史”内容，再现马华思想史的事实。换一句话，我认为马华思想史这个提法最终是可能的。
马华思想史的内涵及其历程
关于这点，我目前尚无暇正式展开研究，所以只能很简略的说几句话。对我而言，马华思想史的总体内涵，从17世纪到独立后的今天，并没有本质的变化，即基本上还是“华人”的内涵多于“马来西亚”的内涵。这点对独立前尚未产生马来西亚的思想史阶段而言固是如此，既使是今天的情况亦莫不然：纵然是最近的何启良等人提出“马华文化的主体性”的要求（1997）,也是仅止于信念（belief）层次的提法，迄今尚未见一种可以诠释（例如）包括其他民族在内的具体文献，而更多的毋宁是作为现实弱者而采取防卫式的自我表述。这种表述，最终又自我指涉了华人内涵，所以总体趋向上还是淡化了华人思想的马来西亚性（当然，马巫思想史的马来西亚性比较强，但这是历史的方面，现实的方面也少见上述类似文献）。这个“内涵”是尚未正式展开研究前的阅读结果，我个人并不希望因此而失之武断，因为思想史毕竟还有客观的一面。
按照上述，马华思想史的历程，最码是可以分为两期，即独立的前后，差别在于前者并未如后者那么强烈的要求主体性的建设，因为那时尚未有马来西亚的国家问题；再仔细一点的，则独立前尚可分为两期，即辜鸿铭诞生的1857年前后，从此区隔了非思想家和思想家的时期，但有一个明显差别：就是1857年后的思想出现了中国性和马来西亚性的游移。这也是说，我认为马华思想史至少可以分为三期，即（一）17世纪至1857年：这个时期的思想主要见诸于碑铭，一般上反映了民众（更主要是当时社团的领导人）思想；（二）从1857年到1957年：对我而言，这主要是以辜鸿铭（1857-1928）、林文庆（1869-1957）。陈序经（1903-1967）等3人的著作为主的思想家时期；（三）1957年后迄今：这个时期（晚近以来）更主要是以知识份子的言论出现。这种思想史的分期，我承认是以今人（即向马来西亚主体性的回归）的角度为准，而且只就“思想者”的不同类型而分，仅望能够更不失之偏颇而已（附注：当然，这个分期是需要论证的，尤其是第二期的合法性。就这本文而言，我仅能简单的说明：林文庆的马来西亚身份是不言而喻的，但是辜鸿铭（生在槟城）和陈序经（生在中国海南）则不然。无论如何，倘是以他们两个人的主要活动时间和地点都在中国为由，排斥他们的马来西亚性是不足的：我们还要看到马来西亚或当时的南洋生活对他们思想的影响而定。正是在这种意义上，我认为他们是马来西亚的思想家（当然，那时并无马来西亚，所以他们也是中国的思想家）。如果第二期的论断没有问题，那么马华思想史的初步分为三期，应该是符合史事的。
我们接下来的问题倒是：如果马华思想史的总体内涵是“华人”的，这点又如何求证于上述三期之说？当然，从我们现在的诠释出发，这个“华人”主要是指立足于宗法社会的儒释道三家（经常又被强调为以儒家为主）的文明内涵（这点是明显的：伊斯兰文化虽然也是“中华文化”的构成内容，但马华人士很少认为那是中华的，说坦白一点是因为它不是“汉人”的中华文化）:
（一）第一期的民众思想，就让我们从“自明季中国与夷人互市，海船往来，渡洋者多”（傅吾康、陈铁凡：H1.48.3,以下仅引编号）说起吧。我们说这时期华人的思想动力是“重商趋利”，大概是经得起文献考验（E1.1.14）。不过，这种动力倒不是由于类似韦伯所谓的近代新教徒之为了成为上帝的选民而来的，实际上是那时候的每个男性“商贾”背后都有一群需要他养活的家族承担，所以“重商趋利”是“做生意”，即落实家族共生的手段，并非纯属营利之事。这种共生思想的普遍化，华人特别推崇那些“能够”（注意这个关键字眼）尊生保命的神，并且强调“唯有其诚，则有其神；无其诚，则无其神”的“人成（诚）则神成”的观念（El.7.4）。对我而言，这时期华人思想的最高形态，就是这种共生意义上的“神人合德”之思（Hl.31.4）。
（二）第二期的思想，主要还是经过约两百年的文化奠基后，上述华人开始具有培养思想家后代的条件，所以这时期的思想层次已超越了同时沿续着的民众思想。无论如何，鉴于它已相对的被新加坡、中国等地所研究，我仅将简要的说明这时期的思想内涵：所谓“超越”，我是指这个思想已经提到比上述“神人合德”还精致的儒家层次，即对儒家思想的合理性表态。针对这点，我们从目前的研究文献可以知道：林文庆被认为是在肯定儒家思想之余，也希望引进欧洲的进步思想的人（李元瑾）、被林文庆称许的辜鸿铭则被陈序经贬为“文化复古主义”者（黄兴涛）、而陈序经本人所思更是彻底的“全盘西化论”（杨深）。很明显的，辜、林、陈等3人表现了对儒家思想的三种不同的立场，这是很有趣的思想系谱。无论如何，对我而言，有关这个时期的思想史研究是相对的困难，因为它同时涉及了马来西亚（更广的说是那时的“南洋”）、中国和西方（辜、林、陈等三人分别是西方的硕、学、博士）等3个地方，我想同时具备这些地方条件的研究者恐怕不多，更何况是思想研究！
（三）至于第三期的即独立后的马华思想，由于现实上的政治纠纷，图存救亡的处境也迫使华人更趋向于（釆取）一致而现实的思想立场。所谓“一致”，我是指总的思想上趋向于林文庆式的立场；撇开华人或华基的政党必需采取“代表华人”、“维护华人传统文化”的自我合法化立场不说，华总的“在建设马华文化过程中，华社应当对以儒家思想为核心的传统文化进行去芜存菁及创造性转化的工作，以开创新的模式，使之适应于现代化的历史潮流。华社在深化对本族文化认识与发掘精神资源的同时，也需要研究和拟订文化的发展策略，以融汇我国其他民族文化及外来文化的优秀因素，力求不断的丰富与建设自己的文化”的理念（1997）,不过就是何启良等“知识分子”更简明的提法：“马华文化的建设，必须建立其主体性，并配合马来西亚文化之塑造，也应迈进世界文化多元性的主流”（1997）。这些奠基于不同立场的想法，也许比林文庆更具有向马来西亚主体性回归的自觉（但这是时代的不同，不能责难），却很难说是思想本质的不同；与此相反，目前华社少有人会再“宣示”辜鸿铭或陈序经式的思想立场，可见华人思想的一致性。至于“现实”，我主要是指对着存在的窘境“摆立场、想对策、提方案”之类的回应“需要”而言，而不见得对这个“需要”有进行更深沈的思考。举例而言，我们不太知道政党的“华人（文化）”内涵是什么，也不知道华总的“去芜存菁”的所指为何，更不知道代表“知识分子”所说的“主体性”如何可能……，从哲学的角度考量，这些只是“信念”，还不足以构成辜、林、陈等人的“思想”层次，因为它总是缺乏那么一个具体的“东西”。对我而言，这时期的思想趋向，总的说来还是主体论的凸显，但是仍缺乏一个自我证成的（思想）模式，目前还很难说清它的“马来西亚”性是什么的。
马华思想史的精神何在
根据上述，虽然还不是正式的研究结果，我从阅读相关的文献中，却领会几分所谓的“精神”存在。当然，“精神”是针对马华思想史的内涵而不是外延而说，因为内涵才涉及到人的主体，主体才是思想的可能者。所以，所谓马华思想史的“精神”，我是指历史上的马华主体的比较稳定而长久的共同（心理、意志）取向。
让我们回到17世纪开始的思想：还记得“自明季中国与夷人互市，海船往来，渡洋者多”这段话？它透露了那时华人的（民族）文化观：我们“华人”和“夷人”互市而渡洋，马华思想史就是这么开始的。我们透过上述三期也大概知道这个“华人"的思想为何：它从最初的“神人合德”的思想（希望如此）、到辜林陈三人对“华人”应该如何的争议乃至於目前“此地非夷，但我还是华人”的思想，透露了一个连续不断的心理诉求：我是华人，而且我还要继续做华人！我认为正是这种诉求构成了马华思想史的“精神”，也就是I860年梅明两说的那句话：“，盖地虽夷也，而亦华，人虽涣也，而亦萃（传吾康、陈铁凡：Hl.23.8.下同）”。这句话很传神，点出了华人在马来西亚自尊而不懈的文化意识，真是画龙点睛的一句话！
当然，并不难追综这种“精神”的社会基础：它的诞生地就是华人的宗法社会。关於这点，我们的前人早已有先见，1888年的陈宝琛就如此说：“夫生则有宗法之相系，死则有族葬之相依，岂有安居乐业而情不联，气不固者乎（H1.24.15）”？“精神”就是“情”与“气”的凝聚，而且是“相系”、“相依”于“宗法”，可见宗法是华人“精神”的最终指向。我们前面说过马华思想史的华人内涵多於马来西亚内涵，这种内涵最后指涉的对象还是宗法的，这即是华人思想的基本场所。
余话
毫无疑问，对一个我尚未正式展开研究的“马华思想史”这个主题，说了上述那么多话是不当的。但我自信这些话还不至于是胡言乱语，它毕竟是有史可征一一我就随文提出了相关文献，可供检证。但文献还是次要的，问题倒在它的诠释：马华思想史真的是如我所说的那样吗？
这才是我这篇祝寿文的目的：陈了向石先生祝寿，也希望藉此向学术界抛砖引玉，吁请正视马华思想史的存在。对我而言，姑且不论这种研究对现实的（例如上述第三期的思想状况）意义为何，但是一个既存而且还在连续发展的历史现像应予以再现，这倒是学术求真的自然要求。所以，我先试行提出一个思考模式，或许可以供做日后学术界展开研究的讨论对象，以进一步确认马华思想史的具体内涵。
回想起来，石先生如今已70岁了，我还是和他相差40岁的青年，但感谢他过去不吝于让我分享他丰厚的人生阅历与学养。这个分享，究竟对我产生什么样的具体作用，我现在也说不太上（那毕竟是无形之事），但他建议我来台湾读哲学倒是开阔了我的视域（附记：我想其他旅台的大马生偶有对故乡现况表不屑之语，可能也是因此之故）。对我而言，这篇关于马华思想史的文章，就算是这些过程中的记录之一吧！
注：本文为庆祝石诗元先生七秩华诞而作。
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