中国思想总论
严元章
第一章中中国思想的源流
严元章
第一章中中国思想的源流
第一节中中国思想的起家
研究中国思想，便是研究中国人的思想；研究中国人的思想，由谁的思想说起呢？
要从黄帝、神农、乃至伏羲说起，固然大有问题；而认为“只可从老子孔子说起”（注一），并不见得就没有问题。如果从那“三皇”说起，便得不到“正经”的支持；这样“无书为证”，显然是站不住的。可是，如果只是从老子孔子说起，暂时不去问谁先谁后，那么总是把远古老祖宗的思想否定了；那样的“截断众流”（注二），却是把中国思想的源头斩断，百家言变成无源之言。这种说法是很不智的。
中国人的思想，照讲，该和中国人的生活，是一样的源远而流长；由此，中国思想的发展，该是早在老子孔子之前，我们大可以如此推想。这样，讲中国思想，就不该只是由老子孔子讲起，可说是毫无疑问。当然，我绝不是勉强往远古推得太早，就算推到黄帝身上，也是不智的。不过，在那古中国的远近之间，去访查中国思想的原始代表人，而找到“五帝”后二帝的尧舜，我以为并没有什么不对。
要说中国思想的发展，不可以不说出明显的来源，而只是从老子孔子说起；这就相当于半路开讲，摸不到头绪。但明显的来源，必须有书为证；我所以要请出尧舜来，也正因为“有书为证”。那为证的书，当然是属于“正经”的《尚书》。
有人以为《尚书》或是儒家造出的‘托古改制’的书，或是古代歌功颂德的官书；无论如何，没有史料的价值”（注三）。在“或是”“或是”的怀疑之后，竟然会下一个“无论如何”的判断，这“无论如何”是不能够服人的。《尚书》的内容，固然有官样文章，也有许多神话；可是，这样就把整体《尚书》看作没有史料价值，那是当年的学者“疑古”过度的毛病。
《尚书》是有史料价值的，但有史料价值并不等于有信史价值，所以当然不可“尽信”；然而，至少总有传说价值，不该一笔勾销。就《尚书》里的尧舜说，我们至少可以承认，他们是传说中的远古老祖宗；对于那两位老祖宗，孔子是承认的，孟子更是承认的──他们对于《尚书》，也都是承认的。在二千多年后的后人，却全不承认，又提不出有力的论证。这只是“疑古”过度的随意否认。
司马迁讲古中国的历史，虽然从黄帝讲起；但他也认为“百家言黄帝，其文不雅驯”。同时，他又指出“学者多称五帝，尚矣；然《尚书》独载尧以来”（注四）。可见到了司马迁，还是承认《尚书》的记录；而且，照他看来，要讲古中国的历史，从尧讲起已经是很稳健了。
孟子除了“言必称尧舜”（注五），还讲过从尧讲起的古史纲要（注六）；这除了根据尚书，绝不可能有其他根据。往后韩愈讲到道统来，又是从尧讲起；这显然也是根据《尚书》了，不管是直接根据或者间接根据。到了现在，我们至少该承认《尚书》作为古史书的地位，并且承认当中可信的纪录；不过，不妨把那些记录，暂时看作古史的传说。
在这传说的阶段内，中国思想的代表人，既然是从尧开始，又到谁为止呢？回答是来得容易的，这便是到周公为止。这里把周公请出来，比起把帝尧请出来，阻力会小得多。请出周公来，作为中国思想的一位起家人，并且作为起家人的最后一位，该是大家可以同意的；在传说的阶段里，要找出一位继往开来的远古思想家，周公是最适当的了。
在帝尧和周公之间，可有什么代表人吗？孟子讲古史纲要，韩愈讲道统，都曾经讲到几个人；孟子讲到帝舜、禹王、武王，韩愈还加上汤王、文王（注七）。这几个人合计，便是一帝四王。就算是韩愈说对了，“其所以为圣，一也”（注八）；我还是认为，他们提出的代表人名单，太过偏于帝王集团。这是不妥当的。我要在《尚书》里，再请出三位良相来，由他们去配周公；他们是伊尹、傅说、太公。由此加强了“臣”的方面，免得倒向“君”的方面，也就是均衡了君臣两方面的人选。这样，在帝尧和周公之间，还可以有八位代表人。合起来就一共十位︰二帝、四王、四相；由唐虞二帝到西周二公。我把这十位前人叫做“十哲”，认为他们是中国思想的起家人。
十位起家人太多了吧？突然间听起来，像是太多了；其实，还不算太多。就十位起家人的朝代分布看，唐虞夏三代只是一代一人，商代三人，周代四人；这样，属于周代的起家人最多。但二王二公在事业上紧密联系，在思想上该是大体相同；从而要减少那一位，都很难下手。并且，二王二公的年代，正当西周王朝开创的盛会，阵容特别强大，绝不是布可能的。至于就十位起家人的年代涵盖看，前后包括十六个世纪，一千五百多年；在那么长的岁月里，只挑出十位起家人，平均一百五十多年才有一位。这比起春秋战国思想家的人数来，怎算得是太多呢。
中国思想的发展，有赖于先古十哲开源的地方，实在是不少；他们在思想上的启发，我们后人是拜赐多多了。
这个问题如果不解释清楚，就会造成国家事务诸方面的关系混乱以至权力冲突；造成政治教育、工业，等等的横
第二节 中国思想的分家
前面接受了韩愈道统论的上半部，至于下半部却是不能接受的。那下半部说︰“文武周公传孔子，孔子传之孟轲──轲之死，不得其传焉”（注九）。韩愈这个说法，大有问题。他说周公把“道统”再传到孔子，并不是为中国思想说的，而是为中国思想的儒家说的。还有，他说那个“道统”最后由孔子传下去，传到孟子就失传了；那又不是儒家说的，好像是为他自己说的。
韩愈那后半部的道统论，使到中国思想的灾难更加严重。他接受了孟子那若隐若现的说法（注一○），把周公的思想明显地扯到孔子身上。这就增强了西汉以来定思想于一尊的霸局，把儒家抬得更高，相对地便把别家压得更低；这对于儒家思想的发展不一定有利，对于别家思想的发展却是有害，从而对于中国思想的发展也是有害。于至韩愈说，在孟子死了之后，儒家思想就失传了；这样，岂不是儒家思想跟着孟子一同死去了？当然不是。那是韩愈故意把荀子这些儒家前人，推到道统的旁边去了；然后，他便可以隐隐若若地，以道统的继承人自居。不过，这只会有利于他自己，却不会有利于他所属的儒家──在儒家前人当中，把荀子的地位压低了，自然就是把荀子的思想压低了；只是，到底又有谁可以抬高呢，又有谁的思想可以补上呢？
话得说回道统上来──前面说过，中国思想初期的世系，相当于韩愈提出的道统前半部，是那先古的十位哲人。在那十位哲人的时代，中国思想还没有分家；这还没有分家的中国思想，便是后来分家的思想之前身。换句话说，那还没有分家的中国思想，便是后来思想分家的共同资源。在思想起家的时候自然不会分家，往后却又自然要分家；由起家而分家，由分家而多家。这是人类思想发展的自然法则，谁也控制不了，不管你喜欢不喜欢。
中国思想的同源分流，跟初期思想代表人的最后两位，西周的太公望和周公旦，有很密切的关系。西周二公的思想，同属于中国思想的资源；并且，由于他们都是中国思想的最后起家人，他们的思想对于后人的影响，可能都是很大的。可惜后人把太公“神化”了，弄得他老人家面目全非；周公又被后人拉进儒家，变成儒家所专有。这都是不应该的。韩愈要把“道统”由周公交到孔子手里，不过是为儒家争“正统”吧了；可是，传周公思想的，不见得只有儒家，至少还有法家。儒家思想和法家思想“一源双流”（注一一），这个论断是正确的。说到西周二公在中国思想上的相对地位，说得是高低难分。不过，由于“书缺有间”（注一二），加以孔子对周公特别推崇；后人，尤其是后儒，所看得到的，太公的地位显然不及周公的高。然而，二公都是“出将入相”的大才，在国事上又“同心同德”（注一三）地长期合作；这就很可以推想到，他们在“道统”上可说是不分上下的“同道”。这是说，对于西周二公，在中国思想上的地位，我们不妨同等看待。
儒家后人争取周公，那当然是不应该的──怎么这样说呢？周公是超儒家的，不是儒家的。那样硬拉周公归儒，把中国思想的源流搅乱了。并且，儒家虽然增光，周公却降了一级。同时，又要把别家思想排斥于“正统思想”之外，而看作旁门邪说。
前面既然说中国思想同源分流，法儒二家思想“一源双流”；继续下去，就得说到︰分流双流，在什么时候开始，在那里开始，由什么人开始？在年代上，可说是开始于西周初期；在地区上，可说是开始于齐鲁二国；在人事上，可说是开始于太公和伯禽。周武王功成后，“封尚父于营丘，曰齐；封弟周公旦于曲阜，曰鲁”。“周公不就封，留佐武王”，“将以成周”；“而使其子伯禽代就封于鲁”，“是为鲁公”（注一四）。由此可说，中国思想的分家，是发生于山东半岛上面，由齐太公和鲁公的分封带来的；往后分化为两大家的思想，齐派的法家思想和鲁派的儒家思想。
中国思想发展下去，出现了新的一家，这便是新鲁派的墨家的思想。墨家思想流传得很广泛，被认为“言盈天下”的“显学”之一（注一五）。墨家之后，中国思想又出现更新的一家，这便是楚派的道家思想。后起的道家思想，也该看作“显学”之一；这跟前面的三家思想，是有同等地位的。而且，道家不只是有新的思想内容，还有新的地理背景──齐派及新旧鲁派都是中国思想的北方学派，是黄河水系的思想；楚派却是中国思想的南方学派，是长江水系的思想。
第二章中中国思想的学派
第三节中中国思想的正统派
中国思想的分家，往多处说，我们爱说“百家”（注一六）；往少处说，便说“十家”、“九家”（注一七）、“六家”（注一八）。然而，就思想说思想，主要的可说是四家，这便是法儒墨道四大家。在这四大家思想当中，有所谓正统思想的说法，那就是儒家正统论；把儒家看作唯一的“正统派”，其余三家都是“非正统派”。
所谓“儒家正统论”，首先是孟子搅出来的。孟子认为“杨墨之道不息，孔子之道不着”；所以他起来“拒杨墨”，去“正人心，息邪说”，好做个“圣人之徒”（注一九）。往后董仲舒继承孟子，进一步来搅正统。他认为“师异道，人异论，百家殊方”，对上对下都不利；所以他向汉武帝献策，主张在思想上凡是不属于“孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（注二○），以消灭“邪说”。这样，翻起脸来，儒家正统论便成为丑恶的“罢黜百家”（注二一）论。
照道理，尽管尊孔重儒，也绝不该封锁别人别家的思想。正统论者那样一来，根本违反了儒家前人所主张的君子风度，这便是违反了“尊贤而容众”（注二二）的风度。他们只该在尊贤容众之下，来尊孔重儒；不该在尊孔重儒之下，才来尊贤容众。又因为儒家后人搅正统，对外固然沉重打击了别家，对内还沉重打击了自己人──唐宋以来，除了荀子受尽委屈；还圈定了所谓“四书”，又有标准化的四书“朱注”。这种种封锁思想的悲剧，是搅正统的人造出来。他们原来要害别家，却也害到儒家身上来了。
那像是很意外的，其实又是很自然的。因为思想自由开始丧失以后，正统论者对于所谓“正统思想”的圈子，自然会越来越收紧；换句话说，正统论者对于思想的封锁，自然会一步比一步加紧。最后，所谓“正统思想”便变成御用品了。这并不是偶然的。定思想于一尊，原是那么一回事。这当中显然有很严肃的历史教训，可惜到现在还有不少后人不肯接受那历史的教训──悲剧何时了呢？悲剧何时了呢？
儒家正统论的基础，在于争取周公归儒；可是，争取周公归儒原是不可能的。因为周公的思想属于中国思想分家之前，并不属于中国思想分家之后；所以，周公的思想不可以归入任何一家。如果一定要说，周公的思想是由儒家继承了；同样可以说，周公思想是由法家继承了。这等于说，法儒二家的思想都是传自周公；周公的思想是法儒二家的共源。由此，周公并不只是儒家的周公，周公也是法家的周公。这样，如果中国有所谓正统派的思想，难道法家思想便不是正统派的，只有儒家思想才是正统派的？儒家正统论的基础在哪里？
而且，儒家的起家跟鲁的开国，有不可分离的关系。事实上开国的鲁公是伯禽，不是周公。史记所记的“鲁周公”（注二三），只是名义上的，不是事实上的；事实上的周公，只是周的周公，而不是鲁的周公。所以，如果一定要说，周公不可以是别派的，当然也不可以是鲁派的。硬把西周周公跟鲁国孔子拉在一起，凑成一个嫡派真传的正统图，只不过是儒家后人出于偏私的打算。
也许有人认为，既然鲁之开国是由伯禽，而伯禽又是周公长子；那末，在思想的发展上，周公也就由孔子及其儒家继承了。这种看法是站不住的。父与子的思想可以有很远的距离，而伯禽又未必能够得周公思想之全；加以伯禽到鲁主政以后，他的思想也会独立发展──伯禽“三年而后报政周公。周公曰︰何迟也？伯禽曰︰变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟”（注二四）。周公听了伯禽的施政报告之后，却大大不以为然。就从这段历史纪录，已经可以看清楚，周公父子之间有思想上的重大差异。而作为鲁派的儒家思想，与其说是来自周公，不如说是来自伯禽──来自伯禽的重礼思想。
说到这里，在中国思想的发展上，那自命不凡的儒家正统论，可说是已经打破了。中国初期的十哲思想，并不是独一无二地传于儒家或者别家；由此，任何一家都不可以自命是为中国思想的正统，任何一家的思想正统论都要打破。中国思想四大家，并没有什么“正统派”和“非正统派”之分；儒家不可以自命正统派，其余三家也不需要争做正统派。如果一定认为中国思想有正统派，那就不只儒家思想是正统派思想，法家思想也是正统派思想；墨家思想显然又是正统派思想，连道家思想也都是正统派思想。这样，“儒家正统论”就得被“四家正统论”取代了。法儒墨道四大家的思想同源分流，这是说四大家思想都是或多或少直接间接地从十哲思想分化出来的；所以，四大家思想全是中国的正统思想，四大家思想并没有“正统派”与“非正统派”之分。为了中国思想的解放，我们对于所有思想都要同等看待，今后不好再搅什么正统了。第四节中中国思想的主流派
打破儒家正统论之后，还得打破儒家主流论。正统论要争取远古思想的继承，而敌视别家思想；主流论要争取百家思想的领导，而歧视别家思想。那都是为儒家打天下的论调，对于中国思想的发展都是有害的。
“儒家主流论”把儒家思想看作中国思想的“主流派”，其余三家的思想都是“非主流派”。其实，儒家思想固然是中国思想的“主流派”之一，但并不是唯一的“主流派”。换句话说，中国思想不只是有儒一主流（注二五），也不只是有儒道二主流（注二六），又不只是有儒墨道三主流（注二七），而是有法儒墨道四主流。中国思想的主流，不可能少于四家，却不必多于四家。由此，阴阳家固然可以去，连名家也可以去；但是，法儒墨道四家当中，任何一家都不可以去。所以，一家主流论当然要打破，二家三家主流论也都要打破；我们可以接受的，只是四家主流论。
就法儒墨道四家思想的成长看──法儒二家的思想，是西周思想的分流，而独立发展起来的。墨子尽管说是曾经“受孔子之术”，但是他后来“背周道而用夏政”（注二八）；并且，就思想的内容看，墨家思想总是独立发展起来的。至于道家思想的由来，黄帝说虽然靠不住，但杨朱说也许靠得住；就算杨朱说还是靠不住，幸而道家思想的独立发展于三家之外，是谁也不会怀疑的。这样，我们得承认四家思想的成长都富有独立性。由于彼此独立而不依附，异流而不同流；所以，四家都自为主流，而不是别家的支流。
再就法儒墨道四家思想的主题看──每一家的思想，都有自己的人生主题。法家的主题照顾人生的政治方面，着眼于国家事功──事功派；儒家的主题照顾人生的道德方面，着眼于家族伦理──伦理派；墨家的主题照顾人生的经济方面，着眼于社会福利──福利派；道家的主题，却是照顾人生的情趣方面，着眼于个人自由──自由派。从而道家对于政治、道德、经济、三方面，不只是都没有多大照顾；并且，对于别家在这三方面的着力照顾，分别提出讽刺的轻视的以及否定的看法。这是说，对于法儒墨三家的许多主张，道家看作是人生的负累、束缚、乃至损伤，而妨害生活情趣的自由。所以，三家的思想如果是“正面”，道家的思想便是“反面”了。由此又可以看到，四家都自为主流；四家都是长江大河，并没有一家是短小的江河。
大体上说来，四家思想各自成家，分别独当一面；四家之间并没有主从关系，谈不到谁是“主流派”，谁是“非主流派”。儒家主流论的出现，并不见得是由于儒家能够顾全大局，而只是由于儒家曾经长期地被“御用”；这样，儒家主流论的基础，在政治上的利用价值，多于在思想上的理论价值。
法儒墨道的思想既然都只是照顾人生的一个主要面，而且有正面也有反面；那么，在四家思想之间，自然会互相冲突，但也会互相补足。思想的相反，从消极看，固然会有相销的作用；但从积极看，又会有相成的作用。我看四家思想正是如此。四家思想都是中国思想的主要成份，彼此相辅相生的可能性实在很高。今后对于中国思想的研究，就很需要有人采取无偏无党的态度，公平对待四大家的思想，积极去做一番“集大成”的工夫；由此可以见到中国思想的大体之全，也就是可以真的见到一套“中国思想”，来照顾人生的圆满成长。
就用现代眼光看，人生思想偏于群体生活的照顾，或者偏于个体生活的照顾，都是不够圆满的；此外，人生思想偏于物质生活的照顾，或者偏于精神生活的照顾，同样是不够圆满的。如果就生活主体看，能够兼顾群体生活与个体生活；就生活内容看，能够兼顾物质生活与精神生活：这才是圆满的人生思想──圆满的人生思想之简单化。可说是︰谋道且谋食，容众又尊贤。法儒墨三家的思想偏于照顾群体生活，道家的思想偏于照顾个体生活；法墨二家的思想偏于照顾物质生活，儒道二家的思想偏于照顾精神生活。只有四大家思想的大综合，中国思想的高明才能够显露出来。
要把儒家思想看作中国思想的主流派，反对的人大概最少。要把道家思想看作中国思想的主流派，反对的人就会多些。就老子思想看，韩愈便认为老子“其见者小”，“其亦不思而已矣”（注二九）、然而，却有后人认为“老子这一套思想，乃是从一个更高的角度来观察人生的。他这一种看法，确实透露出人类的高度智慧”（注三○）。现在又要把墨家思想看作中国思想的主流派，反对的人便更多了。孟子就曾经恶意攻击墨子的“兼爱”，硬指“兼爱”是“无父”，而“无父”又是“禽兽”（注三一）的思想。然而，韩愈对墨家思想却有绝大的好评。他说“儒墨同是尧舜”，“同修身正心以治天下国家”；所以，孔子墨子必然相用，“不相用，不足为孔墨”（注三二）。
最后还要把法家思想看作中国思想的主流派，反对的人恐怕是最多的了。有人竟然认为，后期法家人韩非的思想，“是中国思想史里一黑影，一污点”，而“全无是处”（注三三）。不过，就算是不承认“法家”的人，也还承认“法家之中，韩非最有特别的见地”（注三四）；乃至有人认为，韩非集法家“三派之大成”，“而能自成一家之言”（注三五）。当代学者对于韩非思想的评价，便有那么重大的距离。
显然，对于整个法家，也会有很不利的看法；就在当代学者里，便有人用不承认的语气，来讲“所谓法家”（注三六）。不过，“春秋战国之世，言法术者甚众”（注三七）；“法术之士，汉人谓之法家”（注三八），这却是对法家的承认。“法家之学说”，“就当时现实政治之趋势，理论化之而自成一派之政治思想”（注三九）。这是进一步对法家思想的承认。“法家思想在战国时代成为主流”（注四○），这是更进一步承认法家思想的主流地位了。上面对于法家、法家思想、法家思想的主流地位，有过连串的承认。在我看来，那可说是公平的。可惜“后人日诋法家，谓非儒者所宜道”（注四一）；“使九流之善，遂丧其一”（注四二）。
末了，我认定“九流”里法儒墨道四流，同是中国思想的主流派。四大主流派的思想，都有独到之处；对于中国思想的内容，四大主流派都有特殊的贡献。今后我们所需要的“中国思想”，绝不是一家一人的，而是多家多人的。
第三章中中国思想的年代
中国思想的发展，既然从帝尧算起；中国思想的年代，当然也要从帝尧的年代算起。帝尧的元年，据说是公元前二三五七年（注四三），看来“是不会大错的”(注四四）；这样，中国思想的发展，“可知而不甚确实的年代，大约在四千年以上”（注四五）。在这四千多年的前五百多年，尤其是在前一百多年，中国思想显然是带有相当浓厚的传说成分。不过，我们研究思想的发展，到了上流探源的最后境界，自然会接触到或多或少的传说；而在“传说”与“非传说”之间，要完全划清界线，事实上是不可能的。并且，那也是无伤大雅的。
这个开化很早的文明古国，在人生思想的发展上，如果说大概已经有四千三百年长，我一点也不觉得惊奇。如果一定要勇于疑古，讲中国思想只要从老子孔子讲起，这就比“忘祖”还要糊涂。那么一来，中国思想的年代，就要缩短了快到一半，只剩下大概二千五百年。否认了差不多二千年，思想的内容固然有所损失；又由于那思想发展的初期被否认，便使到思想发展成为一宗“无头公案”──中国思想之流，也就成为无源之流。这种截源断流的手法，实在是很不智的。要讲中国思想的发展，总该从头讲起，以求疏源通流。
这里先看看中国思想史的专书，怎样去划分中国思想的发展阶段。一本中国思想史从殷商讲起，由殷商西周奴隶社会，到半殖民地半封建社会，一共分为十期（注四六）；又一本中国思想史，从春秋讲起，由春秋时代到近代，一共分为八时代（注四七）。前一个十分法和后一个八分法，相同的地方在于分得细；但是，也许分得过细了，反而觉得烦琐。不同的地方，在于前一个分法的观点是经济的，后一个分法观点是政治的。
现在又看看中国哲学史的专书，是怎样去划分发展的阶段。这当中有分为四期的，上古、中古、近古、近世（注四八）；也有分为三期的，成长期、嬗变期、发展期（注四九）；还有只分为二时代的，子学时代、经学时代（注五○）。这三个分法，由四分法到二分法，显然是简单得多，而简单也就是一种好处。那由上古到近世的四分法，是借用通史的分法，观点可说是历史的；末了的三分法和二分法，观点却是哲学的。
话得说回来了，要是从帝尧年代开始，一直到二十世纪及其以后，中国思想之流又怎样划分阶段呢？这里试试采取学术的观点。要以中国学术的发展为背景，来看中国思想的发展。由此，中国思想之流，可以分为四大阶段︰一是传说时代或神话时代；二是义理时代或哲学时代；三是艺文时代或美学时代；四是格物时代或科学时代。传说时代是中国思想的初生期，大概由陶唐初到西周末；义理时代是中国思想的繁生期，大概由东周初到西汉中；艺文时代是中国思想的反生期，大概由西汉中到清朝末；格物时代是中国思想的新繁生期，大概由民国初到遥远的将来。这个新四分法，在时间上只是求个“大致不差”，那显然是不够准确的；不过，“分期推年，甚多出入”（注五一），要准确就有待于更多的信物了。
就思想源流跟思想分期的照应看，传说时代的中国思想是十哲的思想，因而中国思想的传说时代便是十哲时代；义理时代的中国思想是百家的思想，因而中国思想的义理时代便是百家时代；艺文时代的中国思想是一家的思想，因而中国思想的艺文时代是一家时代；格物时代的中国思想，可以预见到是新百家的思想；因而中国思想的格物时代，可以预见到是新百家时代──为什么呢？因为科学时代根本上就是思想自由的时代，因而在科学时代里定思想于一尊，都可以看作暂时存在的霸局。当中国更进入于科学时代里，中国思想便会积极活跃起来。那时候，我们便会重新看到，中国思想的多姿多彩；那时候，我们便会重新听到，百家的争鸣共鸣。
又就思想人物跟思想分期的照应看，十哲时代是由帝尧到周公的时代，这是没有问题的。百家时代的代表人选，倒是大有问题。这个时代的开始，由孔子来代表，还是由老子来代表？孔子老子谁先谁后，这里按下不谈；然而，这里却认为，不论是由孔子或者老子，来代表百家时代的开始，都不见得妥当──这是可以推想到的，周公跟孔子老子之间，该不是中国思想的真空阶段，从而该还有别的思想人物出现；换句话说，他们之间既然大概有五百五十年的距离，在那漫长的岁月里，周代的文化该有别的思想人物培养出来。而在事实上，周公之后孔子老子之前的思想人物，至少还有郑子产；郑子产之前的思想人物，至少还有管仲。关于他们两位在中国思想上的地位，这里也按下不谈；现在只要假定管仲在中国思上的地位，从而假定代表百家时代开始的思想人物，既不该是孔子，更不该是老子，而该是管仲。至于代表百家时代结束的思想人物，这里接受了被认为代表“子学时代”结束的淮南王（注五二）。由此，百家时代便是由管仲到淮南王的时代。
说到代表一家时代开始的思想人物，这里接受了被认为代表“经学时代”开始的董仲舒（注五三）；至于代表一家时代结束的思想人物，也接受了被认为代表“经学时代”结束的康有为（注五四）。由此，一家时代便是由董仲舒到康有为的时代。末了，新百家时代的开始由谁来代表呢？这可说是最成问题的。可以入选的思想人物倒不少，我却选定了蔡元培。因为蔡元培那学术自由的作风，和那非宗教的思想，一方面是显露科学时代的基本精神，又一方面是发扬中国思想的优秀素质。至于新百家时代的结束，那正是遥遥无期。从而代表新百家时代结束的思想人物，便是一个长期的“谜”；现在谁要来“猜谜”，总是“言之过早”。由此，新百家时代暂时说是由蔡元培到“未知人”的时代。
中国思想的分期，总结起来，可以简化成下面的一个表式。
中国思想分期表
第六节中中国思想的行列
在十哲时代、一家时代，乃至新百家时代的思想人物，在辈份上都不成什么问题；只有在百家时代，思想人物的份辈，特别是老子的辈份，才成为大问题。他们的辈份问题，直接是个人的辈份问题，间接是四大家的辈份问题。就以孔子老子的辈份问题来说，这固然是他们谁是前辈谁是后辈的问题，同时是儒家第一还是道家第一的问题。不过，这个“天下第一家”的问题，前面已经简单解答了；只要看到“法儒墨道”的安排，便知道是法家第一。为什么是法家第一呢？因为前期法家人管仲郑子产，都是孔子老子的前辈。非常坚决地认定老子是孔子前辈的学者，也只是推想“老子比孔子至多不过大二十岁”（注五五）；然而，郑子产比孔子却大了四十岁，比那位老子至少还大了二十多岁。管仲就更大了，他比孔子大了一百六十多岁，比那位老子至少也大了一百四十多岁。由此，在个人的辈份上，孔子老子都是管仲郑子产的后辈，这是毫无疑问的。并且管仲郑子产的思想，都属于法家思想；所以，在学派辈份上，法家便是四大家的第一家，这又是毫无疑问的。
现在需要进而为法家辩护了。
首先，如果儒家人认为，既然法家要请出管仲郑子产来，他们就要请出周公来；那就必须晓得，如果儒家要请出周公来，法家自然又可以请出太公来。这样，到底还是法家第一。
其次，索性不承认管仲郑子产是法家人吧，这可说得过去吗？有人说“这一流的人物──管仲、子产、申不害、商君──皆是实行的政治家，不是法理家，故不该称为‘法家’”；同时却又说“有了他们那种用刑罚的政治，方才有学理的‘法家’”；而韩非便是“那些学理的‘法家’之一（注五六）。这就恐怕说不过去了。照我所了解，那“一流的人物”都是”“良相”的人才，绝不只是“实行的”政治家；他们是知而后行的，不是不知而行的。换句话说、作为“良相”的政治家，必然有政治思想。因此，我们不好说他们没有“学理”；他们固然有政治的学理，也不见得没有“法理”的学理（注五七）。不过，只要管仲郑子产他们是有政治思想的政治家，他们便是堂堂正正的法家人，并不见得要等到韩非才算数。说到有了用刑罚的政治，才有学理的法家人，也不见得要等到韩非才算数。因为远古的中国，早就有了那用刑罚的政治；同样是用刑罚的政治，既然可以产生韩非这位后期法家人，当然又可以产生管仲郑子产这两位前期法家人。
这个问题如果不解释清楚，就会造成国家事务诸方面的关系混乱以至权力冲突；造成政治教育、工业，等等的横
其实，把法家人看作“法理学家”，是犯了照字直说的错误，从而认错了人家。法家这个“法”字，与其当作“法院”的法字去了解，不如当作“法学院”的法字去了解；由此，法家思想固然有法理的成分，但不见得那是主要的成份──法家的主要思想还是政治思想。所以，法家人主要是政治家，又是政治思想家。我在前面说过，法家人思想的主题是照顾人生的政治方面；由此，说法家人是政治思想家是不会错的。现在有人一面认为管仲郑子产是政治家，一面却不承认他们是法家人，这样说得过去吗？
既然事关管仲，就得说到管子书。我以为就算那是十足的“伪书”，还是无损于管仲作为思想家的身份。书是书，人是人；不可以人废书，也不可以书废人。管仲可以立说，但不一定著书；他自己并没有说着了什么书，着“伪书” 只是后人的“托古”。不过，“著书托古”总有“依托之因”。其“所以不托他人，独托管子”；则“虽非管子之书，而管子遗说必须有其存乎其间者”（注五八）。如此说来，《管子》这本“伪书”，反而对管仲那思想家的身份有利；管仲既然在思想上对后人发生重大的影响，他自己总不至于仅仅是一位“实行家”吧。
如果看过前面替管仲的辩护，还有人不承认管仲是百家时代的老大哥，也就等于不承认管仲是法家的起家人，从而不承认法家是中国思想的第一家；那么，我还可以请出郑子产来，替法家保卫“第一家”的历史地位。郑子产显然也没有著书，连依托他那大名的“伪书”也没有；然而，这也无损于他作为思想家的身份──其实，远古思想家，尤其是政治上的远古思想家，立说而不著书才是应有的历史事实。那本从春秋时代开始的《中国思想史》，便是从郑子产的思想讲起（注五九）；此外，那本研究中国思想的《十批判书》也曾经明确提出，“法家的产生应该上溯到子产”（注六○）。这里可以说，百家时代的思想人物，在个人辈份上，如果不是管仲第一，便是郑子产第一；这就等于说，法家的起家人，如果不是管仲，便是郑子产。那样来来去去，在学派辈份上，中国思想的四大家，到底还是法家第一。
那一家在辈份上该列第二呢？这里认为不会是道家，而是儒家──孔子是儒家的起家人。第三家便是墨家；墨子是墨家的起家人。至于第四家就只好委屈道家来承受了──道家的起家人如果是庄子，那就当然是道家第四；只是，多数的说法是以老子作为道家的起家人，并且旧说又认为老子是孔子的前辈。由此，道家和儒家便争第二，而墨家就可能屈居第四了。
老子其人是谁呢？他的年代呢？这是一个十分难答的双关问题，但现在又不能避而不答；也不好只是把自己的意见简单讲出来，而该把种种意见详细讲讲。因而下文就要在份量上，长到完全失去了均衡；为了求内容的详尽，却是只好如此。
依照“老子韩非列传”，除了可以把关于老莱子的部份看作“附传”，老子其人便是“姓李”，“名耳，字聃”；往后又说到“周太史儋”，“或曰，儋即老子；或曰，非也”（注六一）。如果太史儋是老子，孔子便是老子的前辈；如果孔子曾经学于老子，孔子却是老子的后辈了。只是，司马迁当时对于老子其人，已经搅不清楚。所以，虽然在写老子传的开头，他肯定地指姓称名；到末了却以游疑不定的口气说，“世莫知其然否”（注六二）。这样，后人要追踪老子，可说是希望太少了。
过去五十年间，后人跟着司马迁留下的路线，再去访查老子的雄心壮志，曾经表现过两次论辩的高潮；一次在二十年代，一次在三十年代，是由两本中国哲学史的先后出版所引起的（注六三）。论辩主要是环绕老子的三个化身，一是老聃说，二是李耳说，三是太史儋说。在年代上，老聃说是春秋说，李耳说太史儋说都是战国说。由此，在老子其人虽然有三个化身的争立，在其年代却只有两个时期的对抗。
老子其人的老聃说，原是世代相传的旧说，而以孔子向老聃问礼及从老聃助葬这两回事为根据。那虽然见于儒家书，但很可能是道家人虚构的故事；要来抬高老子，压低孔子。只以事关孔子曾子，因而震于圣贤之尊，也许又因道家当时得令，所以儒家后人不敢非议。这样一时失策，几乎永远上当了。不过，儒家后人“由于反抗道家的非礼，造孔子问礼之说，以谓你们道家始祖原是讲礼的”（注六四），也不是没有可能；然而，那绝不会是“故意”“自贬孔子，推崇老子”（注六五），却会是一种无心之失。
如果那两回事并不是虚构的，在早出的儒家书──《论语》《孟子》、《荀子》，应该总有提到；怎会只是见于晚出的儒家书《礼记》，而且又是见于《曾子问》这篇关于丧礼的专文。这一篇“专文”的本身十分靠不住，这是显而易见的。说到见于庄子书的有关事迹，那是同等的靠不住。根本上，庄子书不是历史的书，而是思想的书；就庄子书来推论思想是有力量的，就庄子书来考证历史却是没有力量的。何况在庄子书里，说孔子曾经学于老子的，虽然有好几次；但是，只有一次出现于内篇的《德充符》，而那一次所说的，又是通过“无趾”这个家伙的嘴巴，间接说出来的一句话吧了︰
“无趾语老聃曰︰孔子之于至人，其未耶──彼何频频以学子为？”（注六六）这一句话显然是要来凭空挖苦孔子的。只有无头无脑的人，才会相信“无趾”这个家伙的鬼话。
关于“问礼”及“助葬”那两回事，钱穆曾经合为一回事，做过明确的考辨︰
“孔子适周问礼于老聃，其事不见于《论语》、《孟子》。《史记》所载，盖袭自《庄子》。而《庄子‧寓言十九》，固不可信。后人必信以为真者，徒以有‘曾子问’从老聃助葬日食诸语为之旁证。”
“不徒史传可疑，即戴记亦虚造。盖出后世小儒，转袭孔子问礼老聃之语而假托其事。”
“故孔子见老聃问礼，不徒其年难定，抑且其地无据，其人无征，其事不信。”（注六七）
然而站在相反方面的胡适，经过很长的时间，并且到了他的暮年，还是坚持他当初的看法。他说︰
“四十年来，有些学者好象跑在我的前面去了。他们要进一步，把老子那个人……移后两三百年。”
可是，他不同意别人那“进一步”的“跑”︰
“我到今天还不感觉，我应该把老子这个人……挪移到战国后期去。”
他为什么不同意呢？因为在消极方面，他说︰
“我到今天，还没有看到这班怀疑的学人，提出什么可以叫我心服的证据。”（注六八）
而在积极方面，他差不多又把三十年前的旧话重提，并且是用足功力地重提︰
“依我们的新看法，古传说里孔子问礼于老聃，孔子‘从老聃助葬于巷党’，丝毫没有可怪可疑之点。”（注六九）
对那些“问礼”“助葬”的论辩，我以为主要在于认定确有其事的人证其“有”，而不在于认定并无其事的人证其“无”。能彀证其“有”，才可以“立”；不能证其“有”，便“立”不起来，那就倒下去了。所以，问题主要不在于“那班怀疑的学人”叫胡适“心服”，而是在于胡适叫“那班怀疑的学人”“心服”。
原来勇于疑古的胡适，三十年来竟然会始终认定，那“古传说”是“丝毫没有可怪可疑之点”，这实在使我觉得惊奇。那“古传说”岂不是十足的信史了？这又怎可以叫人“心服”呢﹗我自己对于那“古传说”，是要站在“那班怀疑的学人”这一边；我不认为孔子曾经向那位老聃问礼，也不认为孔子曾经跟那位老聃助葬。因此，我又不认为老子就是那位老聃，更不认为老子属于孔子的前辈。
那老聃说是完了，但老聃说还没有完；下面跟着要介绍，劳思光的新老聃说。他认为老聃有两位︰“有‘道家之老聃’，庄子所称者是也；有‘习礼之老聃’，礼记所载者是也”。“‘道家之老聃’应即姓‘老’名聃”，“应即为代表道德经思想之老聃”。这是老子即‘道家的老聃’之新说，比旧说合理得多；但“亦未敢以为最后断定”（注七○），这可说是论证还不够强──早在宋朝，叶适已经有“二老子说”︰“教孔子者必非著书之老子，而为此书者必非礼家所谓老聃”；由此，有儒家的老聃，又有道家的老子。这是“将一位老子，分为两位老子；而老子的问题，依然不能解决”（注七一）。
说老子是李耳的，是把老子传的传头和传尾接连起来，合拍而成姓李的合家欢。于是冯友兰便进而推论︰
“据此则李耳实有其人，不过司马迁误为与传说中之老聃为一人。”
“李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。”
“吾人今当依司马迁，认李耳为战国时老学首领。”（注七二）
此外，刘汝霖在先也说过︰
“老聃‘说了许多格言，却没有书行世’；至战国的李耳，始编辑成书”。只是，《史记》混为一人。”（注七三）
他们两位的李耳说，虽然是两种说法，只不过是小异而大同。小异的地方，在于老聃是传说的人物还是历史的人物；大同的地方，在于都认为李耳是战国时候写老子书的人，而老聃和李耳是两个人不是一个人。对于那老聃的旧说，前面已经作了一个否定的结束，所以这里说来是不重要的了。重要的是对于李耳的说法。老子便是李耳，司马迁原已说得清清楚楚，早就该得到后人的支持；然而，那竟然迟迟得不到后人的支持，显然李耳说是有问题的──关于李耳这个人的史料，总是嫌太少了；所以，我们还不能彀认为，老子就是李耳。不过，保留下来，作为一说，当然可以；就在冯友兰来说，他也没有坚持这一说的确实性︰
“然‘书缺有间’，‘文献不足征’，……亦难执为必定无误。”（注七四）
至于说老子便是太史儋的，也是依据那《老子传》。罗根泽把“儋即老子”这第一种说法，看作出于“旧史记”或“老氏家谱或老子后人”；把“非也”这第二种说法，看作出于道家。他并且认为第一种说法可信，第二种说法不可信︰
“凡遇两说不能并存时，甲说可信，则乙说不可信；甲说不可信，则乙说可信。今老子传中，其所据道家说既不可信，则其所据旧史记及老子后人说，当然可信。”
此外，他还列出“旁证四事”，来支持他的论断︰
“我个人的意见以为，老子便是太史儋。”（注七五）
往后经过四年，他再来肯定他的论断︰
“史记老子传透露了，老子后人或史家认为老子即太史儋的消息，可知老子就是太史儋。”
“实则老子就是太史儋。”（注七六）
这个“太史儋说”，如同那“李耳说”，固然都可以保留下来，但都是有问题的。我以为仅仅靠司马迁“透露了”一点点“消息”，便认为“可知老子就是太史儋”，显然是判断下得太快；那样便说“可知”，也说得是“不可知”。史料的根据实在是太少了。至于所谓两说并存取其一的推论，那只可说是诡辩。太史儋和老子可能根本上毫不相干，因此我们绝不需要作出“非此即彼”的抉择；老子只可能是太史儋，也可能是李耳，但又可能是别人。
这里接着就来介绍两个新说，那是在老子传外面去追踪老子，而由钱穆提出的“詹何说”，和由郭沫若提出的“环渊说”。
钱穆曾经把古代中国历史里的有关人物，应有尽有地逐一论述，作成详尽的“老子杂辨”；然后归结起来，提出“詹何说”。
“今传道德五千言者，又出何人之手乎？曰︰此已无可确指。”
“然则必不得已，而求今道德五千言之作者，与其归之孔子时之丈人，与秦献公时之周史，无宁与之……詹何为得矣。”
“詹何宜可为儋何，或呼詹子”；而“老聃、太史儋”，又易与詹子相混。”
这
“詹何为南方之道者，与老聃似。”
“詹何有前识，与太史儋似。”
其言“与道德之意五千言似”，而又“其年粗合”。
所以，他一再以为老子也许是詹何。
“今不得已，而必为老子五千言寻其作者，则詹何庶其近之。”（注七七）
这一说虽然有其可取之处，不过并没有史料的直接根据，而只是由间接推论得来的假定；詹何其人既得不到老子传里人物的实证，詹何跟老子书的写作又没有关系可考。由此，“詹何说”固然“亦足以备一说”（注七八），但不外是假定吧了。
这里要讲到“环渊说”。
“环渊，楚人”；“学黄老道德之术，因发明序其旨意”，“着上下篇。”（注七九）
“这里所著的‘上下篇’不就是《道德经》的上下篇吗？”
“环渊着‘上下篇’是史实”，现存《老子道德经》是环渊所著录。”（注八○）
那《孟子荀卿列传》里环渊的附传，是郭沫若提出新说的主要根据。附传的材料虽然只是那么简单，却是很有力的原料；这是直接的记录，不是间接的推论。环渊既然研究“黄老道德之术”，而有新意简要地发表出来；那末，老子着上下篇，和环渊着上下篇（注八一）这两回事，很可能只是一回事。由此又很可能，书同一本书，那“上下篇”就是这“上下篇”；人同一个人，老子就是环渊。由于得到直接明确的史料支持，“环渊说”是特别强的；可惜史料还是太少，也只可以留作一说吧了。
现在我要回到老子传里，再来访查老子一次；这尽管像是不必要的，我却认为不妨试试看。《老子传》到了结束的时候，说老子“至关”而要过关。
“关令尹喜曰︰‘子将隐矣，强为我著书’。于是老子乃著书上下篇……而去。”（注八二）
我想分析这传文的末了一段，尤其是开头那四个字，来找寻“将隐”的老子。头一个字“关”并不是姓，而是上文“至关”的“关”，这里没有问题；有问题的，是后面“令尹喜”三个字。“令”往下与“尹”连读，便读成“令尹”；再往上与“关”连读，又读成“关令尹”。这样的连读，自然可以把“喜”解作欢喜。可是，那四个字的意思，不一定是那样解法；不一定“是说‘关令尹’欢喜”（注八三），也可以是说关令尹名喜。并且，那还可以有另一种读法和解法︰“令”往上与“关”连读，便读成“关令”；“尹”往下与“喜”连读，便读成“尹喜”。这便是说做“关令”的“尹喜”，而要解为官职和姓名了。那么，这四个字就可以是两套名词︰
“关令尹”；“喜”──“关令”；“尹喜”。
由此，“似谓关尹喜聃之见过，非其名为喜也”（注八四）。这个解释，并不一定是对的。又由此，班固自注“关尹子”，说他“名喜”（注八五），也就不见得是班固“误解了史记”（注八六）。而且在班固之前，传说那紧接着司马迁的刘向，在《列仙传》里也曾如此说过；只是，那《列仙传》恐怕并不是刘向的作品。然而，事实上总是有后人曾经在那传里说过︰“关令尹喜者”，“尹喜抱关含德为务”，以及“尹喜亦自著书九篇号曰关尹子”（注八七）。这样，那个“喜”字显然是“名”，而“尹喜”二字便显然是姓名了。其实，把“尹喜”作为“姓名”看的人，并不只是《列仙传》的作者（注八八）；而且，在看得到一本“关尹子”，又是依旧本照题“尹喜撰”（注八九）的。所以，如果把“关令尹喜曰”，解为“做‘关令’的‘尹喜’说”，我认为并没有什么不可以。
这里要进而推论，所有“关尹”、“关令尹”、“关尹子”、“关令子”这些名堂，可以说只是同一个名堂的来来去去，而其人或其书的作者可能便是那位“尹喜”。由此，还可以进而推论，如果关尹便是环渊（注九○），而关尹又是尹喜；那末，环渊也可能是尹喜了。这样，尹喜也许是老子书的作者，尹喜也许是老子其人──这是我在《老子传》里，所能访查到的那最后一位老子，尹喜。
既然是尹喜自己著书，为什么他要推到老子身上呢？这该是由于他的人生态度──他是一位“隐君子”，“其学以自隐无名为务”（注九一）；所以，他不表明自己的作者身份，而假造那位老子做他的替身，就像现在有人用笔名发表文章一样，那可说是自然不过的。又由于老子是假造出来的，为了避免别人追问下落的麻烦，便索性一假再假，假造老子过关而“莫知其所终”（注九二）的故事。这很可能就是守关的尹喜造出来的。到底有没有那一回事，谁也不知道，只有他自己才知道；他说有这么一回事，大家便替他传出去了。后来这个神秘的乃至是神仙的故事，辗转到了司马迁的笔下，写来“像煞有介事”；可是，就现在看来，那很可能是尹喜这位隐者的脱身之计。这是可以想象到的，事实上不可能有那位老子为尹喜“著书上下篇”，而“著书上下篇”的人倒很可能是尹喜自己。
我这个“尹喜说”，又只是以传文为主要的根据，显得不够气力；虽然“尹喜说”跟“环渊说”可以相通，而尹喜和环渊可以说合，这还是不够强的。那样有论无证，总是不能服人，但也许不失为一说吧了。
回头计算一下，对于老子其人，已经介绍了七说︰旧老聃说、新老聃说、李耳说、太史儋说、詹何说、环渊说、尹喜说。虽然有了七说之多，仍旧说不出很可信的结论──“老子其人”这个问题，实在使后人大伤脑筋。基本的困难，在于有关的史料，不只是太少了，而且是非常乱。这在我们后人，谁都无能为力；因而谁的说法，也不能够“自圆其说”。所以，七说当中任何一说，要得到公意的承认，都是很不容易的。在这种情形之下，如果还要有一说，可以得到公意的承认；这就只好说，“老子其人”是一位“无名氏”──无名氏说。其实，“老子”也可能原来只是书名，并不是人名；但由于书上没有作者的名字，后人于有意无意之间，误把书名作人名。这是说，“老子”因书而成人。于是，那一本原是无名氏之书，变成有名氏之书；从此“老子”有其书，又有其人。这就害得大家，走遍天涯海角，找寻“老子”去了，只苦于“踏破铁鞋无觅处”。话得说回来，既然那位被称为“隐君子”的无名氏，是“以自隐无名为务”的思想家；后人要知道他的真名，正是谈何容易﹗在二千多年前，司马迁就不知道；现在我们更难知道，恐怕永远不会知道了──如果将来有出乎意外的新发展，带来公认的定论，这自然是谁都喜闻乐见的。
这里要转过来考究老子的年代。由于老子其人很难确定，老子年代看来也很难确定；可是，依我所见关于老子其人其书的文献看来，对于老子年代倒有相当明确的公意。大多数的学者，都倾向于不把老子看作先进的思想家，却把他看作后起之秀；至于这位后起之秀的年代，他们不认为是春秋时期，可能是春秋战国过渡时期，更可能是战国时期──说他是李耳，他的年代是战国；说他是太史儋，他的年代是战国；说他是詹何，环渊，他的年代还是战国。说他是尹喜，说他是无名氏，他的年代大概不会是见周之初衰的春秋时期，可能是“见周之衰”（注九三）的春秋战国过渡时期，更可能就是见周之再衰的战国时期；但他不只是不会先于孔子，并且是后于墨子。至于说他是“道家的老聃”，他就“大约在孔子之后”，“大略先于庄子”（注九四），这样又可说是后于墨子；那么，他的年代还不会是秋时期，最早只可能是春秋战国过渡时期。只有说他是孔子前辈的老聃，他的年代才是春秋时期；但这个旧老聃说，已经变成少数派，而且是越来越少的少数派了。
总结起来，我以为老子书及其作者的年代，大概是战国，而且很可能是战国初期，但也可能是春秋战国过渡时期。不过，书总是在《论语》后，也在墨子书后，但在庄子书前；人总是在孔子后，也在墨子后，却在庄子前。所以，我认为道家起家于法儒墨三家之后，是中国思想四大家的最后一家，总可说是站得住的。
这里还可以问，再就思想背景看，道家的辈份又怎样呢？从春秋战国的时代背景，来看四大家起家的先后，最后起的一家又是道家，而不是法儒墨三家当中任何一家；换句话说，道家思想发生的年代，很不可能是春秋时期，却很可能是春秋时期以后。
周朝由盛而衰，由天下有道转变为天下无道。面对这个乱局，先进各家都积极提出主张，要重建太平盛世；正如章学诚所说，“周衰文弊，诸子争鸣”，“思以其学易天下”（注九六）。只是，天下越来越乱，甚至于天下大乱。先进各家的思想，说来头头是道，像是什么都想通了；却仍然无济于事，无补于大局。这才会触发后人再想下去，在旧思路不通的时候，开辟思想新路线。
于是，有新思想的产生，成为旧思想的反动，爆发一场思想的革命──由以群体为主体，走向以个体为主体；由社会的规范，走向自然的发展；由有为而治，走向无为而治；由多言之教，走向不言之教……。这便是由先进的法儒墨三家思想，走向后进的道家思想。由此峰回路转，中国思想的发展，达到了划时代的新阶段，开拓出无比清新的意境。所以，就思想发生的时代背景说，道家还是第四家。
末了可以再问，从四大家思想的关系看，道家的辈份又怎样呢？思想本身的发展，有“正”有“反”也有“合”。在“正”跟“反”的关系上，自然是先有正，而后有反──“反者道之动”（注九七）。道家思想既然是各家思想的反动，把法儒墨的思想都反对到了；那就可见三家思想发生于先，道家思想发生于后，这才有作反的机会。所以，对三家思想作反的道家思想，显然又是第四家。在“正反”跟“合”的关系上，又自然是先有正反，而后有合。
对于各家在思想上的对立，如果道家有综合的机会，那就表明道家又是后起的一家。在这方面，司马迁早已说过，对于各家思想，道家是有所合︰
“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。”
道家思想是不是尽如司马迁所说，吸收了各家“之大顺”、“之善”、“之要”，这里用不着管他。但是在学派的辈份上，司马迁认定道家后起，正是“意在不言中”；这“言外之意”，谁也可以在字里行间领会到。说到这里，在四大家当中，道家屈居第四，简直是前生注定了──就算把道家的起家人追认到老子之前的杨朱，道家还是要屈居第四，因为杨朱后于墨子。
我已经从四方八面推敲道家的年代；而从四方八面所得到的判断大体上是一致的──一致地判断，在四大家当中，道家是年代最后的一家；换句话说，在四大学派当中，道家是年资最浅的一派。
现在让我就他们的辈份，简单再说一次，作为行列问题的结论︰
这个问题如果不解释清楚，就会造成国家事务诸方面的关系混乱以至权力冲突；造成政治教育、工业，等等的横
法家老大，春秋思想；
儒家老二，春秋思想；
墨家老三，春秋战国过渡思想；
道家老四，战国思想。
这个问题如果不解释清楚，就会造成国家事务诸方面的关系混乱以至权力冲突；造成政治教育、工业，等等的横
【附注】
注五五同注一（１）４４页
注五六同注一（３）８０页；８１页
注五七王振先 中国古代法理学 台湾 商务 １９６６
注五八 罗根泽 诸子考察 ４９９页；５００页
注五八罗根泽 北京 人民 １９５８
注五九同注三三
注六○郭沫若 十批判书 ２７２页 北京 科学１９６６
注六一同注四２１３９页；２１４２页
注六二同注四２１４２页
注六三一九一九年胡适“中国哲学史大纲”卷上出版；一九三一年冯友兰“中国哲学史”出版。
注六四同注五八２５４页
注六五严灵峰 老庄研究 ５０９页，台湾 中华１９６６
注六六 王先谦 庄子集解 ３３页，台湾 世界 １９６５
注六七注钱 穆 同注 先秦诸子系年５页；６页；８页 香港大学１９５６
注六八同注一（１）
注六九胡适 淮南王书 手稿影印本序 ３１页 台湾 商务１９６２
注七○劳思光 中国哲学史同第一卷１４９页；１４７页；１４６页香港 崇基注１９６８
注七一同注五八 ２５９页
注七二同注三五 ２１２页；２１３页
注七三同注五八 ２６５页
注七四同注三五 ２１３页
注七五同注五八２０９－１０页；２０７页
注七六同注五八２５６页；２２０页
注七七同注六七２２３页；２０５页；２０６页；２２４页
注七八同注六七 ２０４页
注七九同注２３４７页
注八○郭沫若 青铜时代 １９８页；１９９页 北京同科学１９６６
注八一同注四２１４１页；２３４７页
注八二同注四２１４１页
注八三同注八○１９９页
注八四同注六七同注同２０８页
注八五同注同注一七同注同１７３０页
注八六同注同注八○同注同１９９页
注八七同注王照圆同注同同列仙传校正本同注王叙；４页；附录２页
同注同注同同注同注同龙溪龙溪精舍丛书同潮阳郑氏刻本同１９１８
注八八同注同注四同注同注２１４１页
注八九同注尹同喜 同注同关尹子同上海同商务同１９３７
注九○同注同注八○同注同１９９页
同注同注同同注六七同注同２０８页
注九一同注同注四同注同注２１４２页；２１４１页
注九二同注同注四同注同注２１４１页
注九三同注同上
注九四同注同注七○同注同１４９页；１４６页
注九五同注同注五八同注同历代学者考证老子年代的总成绩
注九六同注章学诚同注同注文史通义同１０４页
同注同注同龙溪精龙溪精龙香港同太平同１９６４
注九七同注王同弼同注同注老子道德经注同２５页，台湾同世界同１９６３
（香港中文大学──《学记》，第２期，１９６９年１１月）