【重写马华文学史论述】系列六
“异族”的再现？──从李永平的《婆罗洲之子》与《拉子妇》谈起
林开忠
《婆罗洲之子》的创作背景
《婆罗洲之子》是李永平一九六五年的作品（正式出版是一九六八年），他当时是十八岁的高中三学生。这小说是他参加婆罗洲文化局（Borneo Literature Bureau）举办的第三届（一九六六年）征文比赛的得将作品。乍看之下，我们似乎很难理解为何这是一个由殖民地政府主办的文学活动？这其实一点都不吊诡，诚如Nicholas B. Dirks指出：“殖民主义之所以可能存在、维持并强化，除了在监外域建立权力时透过明显且粗暴的占领模式外，透过文化的统治技术（cultural technologies of rule）也同样重要。”（注1）Dirks的文化统治技术是指殖民知识，一种创造新的分类与对立的知识的殖民统治基础，若放在婆罗洲的情境，我们可以说英国人这样的文化政策，事实上是它种族意识形态的一部分，也就是说婆罗洲文化局所办的各（主要）语文创作征文比赛，是为英国人所创造的“华人”、“马来人”以及“伊班人”进一步的建制。（注2）欲了解这样一种殖民的情况，我们得从战后砂劳越成为英国的殖民地开始铺陈其背景。
砂劳越在战后为英国政府接管，正式结束了布洛克家族王朝的统治。由于日据加上互国内政治变动以及国际情势的影响，共产思想正迅速地在马来亚以及砂劳越各阶层扩散开来。“共产党颠覆”活动的威胁于一九五一年正式在砂劳越上演，该年的八月六日，“一小群的人”对古晋第二十七里的警哨站开火，杀死一名警察，并向当地市集的华人商家勒索了四仟大元。英国殖民政府随即宣称此事件为“初试啼声的土匪行动”，并相信是由“一支共产地下活动颠覆组织的成员”所为。砂劳越的英国殖民地政府的反应，可以从它扩大新闻局的业务来了解，一方面创设电台；另一方面则把原本为教育部统辖出版的定期刊物之事务转到新闻局，由新闻局负责出版业务，以达到传播“可靠的事实为基础的信息”。（注3） 由于当时砂劳越森林警备队（Sarawak Rangers，其成员以砂劳越的伊班族为主）被调派到马来亚，跟马共进行森林游击战，新闻部出版的刊物每个月都会邮寄给这些在马来亚效力的警备队队员。此外，与政治发展有关的还包括英国殖民政府在砂劳越大力推动的教育：大部分的教科书都从马来亚、英国、香港以及中国进口，被殖民地政府认为非常不适于当地的历史与政治情况。（注4）于是，就在这种种的条件底下，殖民政府于一九五九年设立婆罗洲文化局，并得到当时英国慈善家Lord Nuffield的基金会以及砂劳越与北婆罗洲（即后来的沙巴）政府资助。（注5）成立婆罗洲文化局的目的有两个，一是“提供适合当地的英文、马来文、华文与其他婆罗洲语言的文学作品”；另一个是“经营一个规模宏大的贩卖书籍之组织，并得以库存大量的文学作品”。为获得所谓“适当的文学作品”，该局乃于一九六二年开始举办征文（英文、马来文、华文与伊班文）比赛，李永平参加的，就是婆罗洲文化局所办的第三届文学奖。
婆罗洲文化局与《婆罗洲之子》
在铺陈了《婆罗洲之子》创作的时代政治背景后，笔者下来的工作是从英国殖民者的立场，论述李永平的这本中篇小说为何是“适当的文学作品”的问题。
在进入这个主题之前，我们有必要对李永平在砂劳越生长的时代背景做比较细致的分析。生于战后两年的一九四七年，李永平自称自己生长在一“美满的家”并“自幼受严格的家庭教育”。一九五四至一九六○年，他分别在中华第四小学、马当中华公学以及圣保录学校渡过。这样频繁转校的情形是蛮有趣的，可能是父母工作变动而造成的迁徙，但也有可能反映了混乱时代的后果。（注6）从一九六一到一九六三年，他是在古晋的中华第二中学渡过初中教育，至于高中生涯则是在古晋的中华第一中学完成的。这一段中学时代刚好是砂劳越政治上最为困惑的年代，参考一位领导砂劳越共产组织活动的重要人物洪楚庭的访谈：
远在二十世纪五○年代末六○年代初，他说砂劳越当时的年轻人，特别是华裔年轻人，受到那时国际间改变社会意识型态及各种文化思想的影响与冲击下，以满腔的热忱，一方面努力充实自己，另一方面也积极的进行群众与组织工作。这主要的目的是为了要使到砂劳越摆脱英殖民地统治和争取独立自主。
因此，当时砂劳越境内从1950年起便出现了共产组织，在华校学生中开始领导学生，灌输与进行反对英殖民地主义，反人民的教育政策计划。接着发展到领导人民反对殖民主义法令、制度以及争取砂劳越的自治独立。其斗争形式由秘密到公开，由非法到合法，及由宪制到武装。
而当时这种响彻云霄如火如荼的活动力量威胁到英殖民地统治者时，政府便积极展开封闭宪制斗争的道路，和进行大逮捕。于是造成当年众多的知识青年走向森林与边界，转入地下搞起武装斗争，也造成砂劳越地下共产组织的萌芽发展，以及改走武装斗争路线的决定。至最后半个世纪来，武装斗争才正式落幕，消声匿迹。
在那动乱与迷惑的时代里，很少人会完全不觉察的，（注7）更何况是敏锐的文学创作者，但这样的一段历史似乎很难从李永平的作品中展现出来。对成长于那段时期的李永平而言，不可能对周遭的政治发展毫无知觉，其实这样的情境对作家来说是两难的抉择：如果毅然决然地投入共产运动斗争文学创作，他不只会在意识形态上纠缠不清，更会成为游走于政治边缘的政府头号敌人；但假如选择支持殖民政府，他虽然保住了最基本的生命安全，却可能沦落为殖民政府文化宣传工具的不幸命运。《婆罗洲之子》在砂劳越那样的政治情境里，只能是后一种的命运，但我们很难说这是作者本身的选择，它可能为殖民政府所利用，在那样的情况底下，这是很可以理解的，或许正是两难挣扎下作者找到最后可以将情感舒发的主题。（注8）在他的得奖感言里，李永平是这样说的：
作者认为他只有一点生活经验，并对于达雅民族的认识不够全面和深入。所以，他恐怕“婆罗洲之子”不是一篇成熟的作品。但从他开始学习写作时起，他就希望能为他们写一点东西。因此他大胆地写了这个发生在长屋的故事。希望大家分享他们的喜，乐和爱， 分担他们的哀，怒和恨。愿大家也热爱他们……
从政府的立场出发，这段话被诠释为：“由于作者对于写作的热情，和谦虚的态度，相信他的前途是很光明的。”
朱崇科从本土视维（即文学书写中本土视野、思维及精神的流露与贯穿，为本土性的最高层次）的角度，高度赞赏李永平的《婆罗洲之子》：
在朴素的叙事手法与结构中却闪耀着强烈的本土色彩，而且某些时候也凸现出一些相当独到的本土视维。围绕大禄士身份（半个支那）与神圣祭典的风波，显然，李永平展现给大家的恐怕不只是其中的爱恨交织与误解和和解。尽管他给了这部小说一个光明的尾巴，预示了种族融合、和平共处的大趋势，但我关心的却是李永平以朴实手法揭示种族冲突、本土视野所带给读者的巨大震撼力。小说中本土色彩（本土风俗景观、文化习惯、人名等）的羼入自然新人耳目，情节的曲折与紧凑也扣人心弦、引人入胜，更难能可贵的是李永平在一九六○年代对种族歧视事件观照的强烈介入姿态和马华视野：大禄士的个案指涉的其实是马华众所关注的华族的平等地位、利益身份确认问题，同时他也从文学立场追问了与马来亚华人息息相关的“落地生根”的可能性、障碍及未来等课题，在在发人深思。
这样的评论大有过度美化之嫌，显示了评论者将作品抽离出其应有情境的去情境化处理手法，只是为了论证马华文学本土性的可能，这对读者而言有失公平。事实上，小说的种族大和解结尾正符合了英国殖民者宣传的目的：第一，在小说里唯一谈到殖民政府的地方只有一处：“后来我听拉达伊讲，那便衣的支那（即华裔警察）叫做‘暗牌’的。拉达伊还说，这个时候，我们这个地方是被白种人管的。”除了这些代表殖民国家法律外，在作者的全文里都没有出现跟殖民政府有关的描述。更有趣的是，在上述这唯一的描述中，作者小说里的主角大录士似乎并不知道“我们这个地方”正被白种人统治着，还不是拉达伊那老头的一番话，才让大录士了解他现在所处的历史情境。但是，透过这样的叙述，作者似乎就把殖民的历史给冻结了，或者，在这样的写作里，殖民是没有历史的，它只是一个小说里的一个点。从共产组织最基本的立场来看，这当然不符合所谓反殖反帝的论述了。第二，由于殖民情境是被隐藏的，所以，作者在铺设小说情节时，难免有将殖民者建构的“种族”意识形态具体化的嫌疑。小说的情节就在于主角大录士是华人（父亲）与达雅人（母亲应该是Bidayuh族）异族通婚的结晶，他被屋长（Tuai Rumah）选为举行猎枪祭的助手，这样的举动让误杀他养父的利布很不悦，遂当众指斥他为“半个支那，他会激怒神的！”激怒神的结果就像长屋外那一片漆黑的平原，“住在我们这座长屋的人们相信，那边的人激怒了神，神便降下了那座石山，把他们都镇压住了。”因为这事件，使大录士终于从母亲口里获知自己的身世：他父亲留下在互的妻子，只身到这内陆地方开店当“头家”，母亲因家境困苦，被她父亲带到店里帮忙洗衣煮饭，后来便“胡里胡涂”地跟“头家”结为夫妻，不就便生下他。可是在他刚满周岁时，他父亲就回互去了，临走前把他们母子托付给店里的长工鲁干，鲁干把他们带回长屋。由于他半个支那的身分，使得大录士备受村人鄙夷的眼光，因为“支那不好做朋友，石头不好做枕头”，更因为他是混血儿，而自伤“我是个彷徨的孤儿。是为两股人所鄙夷的孤儿、所不接受的孤儿呵！”作者意图刻划达雅人对华人的刻板印象，所以安排大录士等人将物产背给长屋附近华人头家的店铺，来彰显头家的狡诈、不老实、意图吃他们秤头的现象。可是这毕竟只是刻板印象，作者马上借用拉伊达的话“人有好坏，树有高低”来缓和种族间的偏见。但自始至终，作者都没有告诉我们这些种族意识的由来，以及英国殖民者到底在这建构中扮演了何种角色。
砂劳越从布洛克家族王朝开始，就意图理出砂劳越混杂的群体，而建构了海达雅（Sea Dayaks）、陆达雅（Land Dayaks）、马来人、华人等族群范畴；并且颁布命令：所有的砂劳越人民不能同时拥有两种族群身分，这就造成许多混血的后裔，尤其是华人─达雅人通婚的后裔，无法在法律上同时保有双重的族群身分，而必须在华人或达雅人之中二择一。（注9）英国殖民政府及后来加入大马的砂劳越联盟政府接手后，并没有改变这样的政策。这才是造成“半个支那人”身分认同困惑的主要殖民／后殖民统治背景，也是作者没有处理的。最后，《婆罗洲之子》以种族大和谐为结局，也正符合了当时殖民者及后殖民政府的政策。日据时代在砂劳越埋下了深刻的种族敌视，在战后一一地浮上台面。据Tom Harrisson的说法，部分在第三省（指拉让江）的华人“坚持被称为‘中华人’而非粗鲁的支那人”，相对的，“一些达雅人也拒绝被称为达雅或拉子（华人的达雅说法），坚持用‘伊班’”。英国人以及后来接手的联盟政府，当然会大力推动促进种族和谐的活动，文学只是其中一种工具而已。以下就是作者，也是英国殖民者和联盟政府所构图的“多元种族和谐共处的壮丽景观”：
“我心里一亮，眼前出现了一幅壮丽辽阔的土地的画面，那是我前些时候从头家的铺里回来时，在路上的一个土坡偶然发现的。这块土地上有支那、达雅也有巫来由。大家要像姆丁所说的那样：你不再叫我支那，我不再叫他巫来由，大家生活在一起，那我们的土地该会多么的壮丽！”
“是的，我们都是婆罗洲的子女。”（注10）
我认为这三点是李永平的《婆罗洲之子》之所以获奖的原因。从这样的背景，我们接下来谈他早期的另一本跟砂劳越达雅族有关的小说《拉子妇》。（注11）
《拉子妇》是李永平在台大外文系念书时的作品，写作于一九七一年，距离他那中篇《婆罗洲之子》的创作有五年的光景，也难怪在题材上有许多类似的地方，只是两者的创作环境有些差别，但也有许多共通之处。
拉子是甚么？
首先，我们从作者的书名出发。本书名是书内的第一篇文章，叫做《拉子妇》。拉子可能是中文对客家／福建话“达雅”之转译，砂劳越华人称呼非穆斯林的依班人（Iban）及毕达友人（Bidayuh）为la'a。据一位加帛（Kapit）的庙祝告诉笔者，福建话的发音是la'kia，那是“咱的孩子”的意思。不过，这种说法并没有甚么证据足以证明。比较接近事实的说法是，la'a是早期赴砂劳越的客家矿工或后来的福建与潮州籍移民，对daya或dya或dayah一称误拼或讹称的结果。现在有的土著在华人面前也会用la或la'a来称呼自己，以让华人听者了解。
在砂劳越的华人用语里，la'kia（福建话发音）、la'a（当地土著及客家话发音）以及拉子（华语发音）指涉同样的人群。这个称呼曾经在砂劳越学术界引起讨论：许多伊班学者认为，这字有轻蔑的味道，一些华人从政者也认同这样的说法（注12），但它已经是日常生活中的用语，在一般砂劳越华人地方人士的谈话里，如果用伊班或毕达友来指称那些族群的话，听者可能需要一些时间来思考所谓的族群为何。反而la'kia或la'a是他们马上能够会意的称法。
La'kia或la'a是否具有轻蔑的意思，就得看这称呼到底是怎样来的。由于年代久远，又没有留下甚么文献记载，我们实在很难说，这称呼到底是否为歧视性的说法。如果说它只是daya或dya或dayah的讹称的话，那么我们就得了解，daya或dya或dayah在土著的用法如何。试引用一段学者的讨论如下：
特别是在东印度群岛的荷兰殖民政府，“dyak”或“dayak”被广泛的采用来指称所有非马来人(即非穆斯林)的土著族。Chalmers认为dyak这字在陆达雅里（Land Dayak，现今的毕达友族，笔者注）是“人”的意思。然而，Charles Brooke在指涉陆达雅时指出“Dyak这一般的称谓（或更正确的说他们自称为Dya）在很多的方言里有内陆的意思，虽然在很多的支流里当地人除了知道这个字是他们语言里的一个字以外，根本就不知道这字可以用来称呼他们自己的。有的内陆人群……被称为ka-daya-n。”陆达雅语指涉内陆的字是“kadayo”。从这里才发生了所谓的“将Dyak的名称用来指涉所有内陆部落的错误”。虽然Bampfylde将这错误称为“荷兰人的”错误，但它事实上在说荷语与英语者的身上都很普遍。在他编撰那本大部巨著时，Ling Roth写道：“在这里Dyak这名称是以它一般上但却不正确地被接受的指涉所有婆罗洲多少还很野蛮的土著族之用法上”。这样的诠释受到质疑，但是不管它如何衍生也不考虑“dya”或“daya”或“dyak”本身的意义如何，毫无疑问的事实是作为一个对土著婆罗洲人的描述，它很早就被欧洲人所采用。
James Brooke是第一个遭遇到陆达雅的欧洲人。在镇压海盗的过程中，他偶然发现一群表面上跟陆达雅人相似但语言与文化上差异的人：他称这些人为海达雅（Sea Dyaks，即是后来的依班族，笔者按），因为“这些人常在海上活动”。St.John实际上将“Sea Dyak”一字归为马来人的字汇。极有可能Brooke是在询问马来人有关这群人的名称时才得到这样的答复的。因此，透过他们联合马来人进行岸外的海盗活动或独立的远征，依班族人开始被欧洲人冠上海达雅的名称。
值得注意的是，陆达雅或后来被称为毕达友族的，并非一个在语言与文化上统合起来的族群，可能受到当时猎头活动的影响，许多毕达友族都选择居住在比较高的山区而缺乏沟通机会，加上他们可能来自不同的起源地，所以他们是由多个不可沟通的语群所组成。我们也了解到，欧洲人或更早时期的客家移民接触的土著族，其实是以毕达友族为主。所以，在一些毕达友族的语言里，达雅有内陆的意思并不为过。欧洲人可能就是透过马来人得到这样的讯息，因为马来人的聚落靠近河口地方，所以他们最早跟外界接触。而我们从砂劳越，或更正确的说，是文莱苏丹政体的早期历史来看，马来人在砂劳越河上控制了河流与物品的交通，他们按照不同的地理区域（如河流的左右及上下游）将毕达友族人分别由不同的马来统治者管理与控制，毕达友成为砂劳越马来人社会阶层里的最底层，提供奴隶及强迫劳动的劳力来源。马来人也透过结合部分强势毕达友语族的远征掠夺，来取得奴隶和保证弱势毕达友语族必须仰赖马来统治阶层的保护。所以，马来人极有可能是欧洲人有关内陆族群名称的提供者。
客家移民到西婆罗洲大概始于十八世纪，这些移民都是到西婆罗洲寻求金矿的开采。刚开始时，由于人数不多而必须乖乖服从三发(Sambas)苏丹的要求，向苏丹纳税及被限制不能进行作物种植。但在移民大量增加后，矿工们开始组织金矿公司，苏丹的权利也开始式微了。这些单身客家移民在西婆罗洲的矿区里，开始跟毕达友族通婚。所以，极有可能客家人是la'a一称的创始者。我们都知道后来的历史发展是，有部分的客家移民，由于西婆罗洲的矿产减少而必须向更北方地区迁移，同时为了躲避跟其他公司间的斗争及来自荷兰殖民当局的压力，而纷纷到达目前砂劳越境内帽山地区（即现在的Bau Lama）。帽山，顾名思义是长得像帽子一样的山。根据郑八和的说法，这顶帽子是互仕大夫的官帽。在客家语里帽念成mao，于是我们在早期英国人的记载里看到Bow，也就是后来Bau的起源。现在Bau在当地客家人的称呼为石隆门（客家话拼成Sha Long Mun）。对于la'a的起源，一些早期的华人学者试图将它跟互少数民族，獠族扯上关系。认为la是獠的别音，加上一些文化元素的类似性而试图建构所谓砂劳越达雅族乃是来自中国西南方少数民族的臆测历史。这样的论点并没有得到达雅族口传文学的证实，相反的，达雅族的口传里，苏门答腊可能才是他们迁移前的居住地。
另一个问题是，la'kia或la'a是否华人对所有砂劳越非穆斯林土著族的称谓呢？答案显然不是。对拉让江的华人社群而言，中下游的伊班人与上游的Kayan或Kenyah人有很大的不同。根据一位文东（Betong）的店东告诉笔者，华人（他本身是福建人后裔）把伊班人叫做la'kia，把Kayan或Kenyah人称为huan'kia或蕃仔，因为后者住的地区更内陆的缘故。可是就砂劳越福建人而言，蕃仔也可以是指称马来人，这在马来半岛也是如此。比较起来，蕃仔比la'kia来得有轻蔑的意思。传统上，Kayan与Kenyah人有使用青铜锤来拉长耳垂的装饰，这样的传统在部分伊班人迁移进入拉让江中上游后，也为后者所采用，所以作者提到“大耳拉子原叫做海达雅人，集居在第三省大河边”。但在一般日常用语里，华人并没有用大耳或小耳来区分海达雅与陆达雅，他们都被统称为lakia或la'a。
《拉子妇》里有几种异族？
《拉子妇》里，真正有拉子登场的只有三篇：〈拉子妇〉、〈支那人─围城的母亲〉以及〈支那人─胡姬〉。在这三篇文章里，作者描述的拉子，形象可以做如下的描述：
(一) 拉子女性：族群与性别的双重歧视
在〈拉子妇〉里，作者试图描绘华人（或作者喜欢用的支那人）对拉子及拉子女性的态度。身为拉子，就像文中主角二妹的控诉一样：“祇因为拉子婶是一个拉子，一个微不足道的拉子！对一个死去的拉子妇表示过份的悲悼，有失高贵的互人的身分呵！”也就是说，拉子是被华人看扁的，原因是甚么？除了文化上的优越感以外，拉子一般的生活条件不如华人“富裕”可能也是其中重要的原因。所以当故事主角的三叔决意要娶拉子妇为妻时，他从互过来的父亲激烈反对。我们从〈拉子妇〉的故事中，除了知道她来自鲁马都夺外，作者并没有告诉我们她真正的名字，我们只知道，她就是统称为拉子妇的一份子。这样的统称当然是外来的，是华人所赋予的。就如在殖民的情境中，殖民者会替没有统一称呼的“部落”命名一样，在那样的环境里，没有名字等于没有存在，所以殖民者会为每个被殖民的部族命名。拉子妇是华人命名的结果，一旦她被固定下来，我们就不必再去思考拉子妇本身的认同是甚么了，所以，没有名字的拉子妇，在华人的眼里等于是没有存在的女性。除了颜元叔在〈评“拉子妇”〉提到，文中的拉子妇是一个“哑静”的角色，是被动与消极的地位外，“无名”更是她可以不被当成人来对待的最好借口。
拉子妇承受的，不只是传统华人固有的父权威严，这部分以拉子妇倒茶给家公那一段最为显明：“拉子婶慢慢的走向茶几，两只腿隐隐地在颤抖着。她举起手──手也在颤抖着──很困难地倒了一杯茶，用盘子托着，端到祖父的跟前，好像说了一句话（现在回想起来，那句话应该是：‘阿爸，请用茶。’）祖父脸色突然一变，一手将茶盘拍翻，把茶拨了拉子婶一脸。祖父骂了几句，站起来，大步走回房去。”“以后听妈说，祖父发脾气是因为三婶敬茶时没有跪下去。”这种父权心态，不只表现在华人男性之中，事实上也影响了华人女性，也就是说，华人女性在面对拉子妇时，是跟华人男性站在同一阵在线，共同来歧视拉子妇的。
华人女性对拉子妇的态度，除了受父权观念的影响外，譬如当主角三叔最后又跟一个十八岁少女搭上关系时，主角的婶婶们都七嘴八舌地逢人便说三叔是个有眼光的男人，“怎么会把那个拉子妇娶来作一世老婆？不会的，断断不会的。”这样的心态，我觉得它更重要的是，反映了华人女性担心拉子妇对华人男性的吸引力而产生的自卫行为，为甚么华人女性对同为女性的拉子妇可以跟华人男性持同样的态度，甚至有过之而无不及呢？到底拉子女性对华人女性有着怎样的威胁呢？这些问题可能是作者这篇文章中留给我们最大的疑惑之一。所以身为嫁给华人男性的拉子女人，她们不只必须承受来自族群的歧视，同时也在性别上遭受打压。
（二）拉子男性：暴力的表征
《拉子妇》里对拉子男性的想象就不一样了。从这三个故事中，我们可以发现作者呈现出对拉子男性的共同想象，即他们是暴力的表征。这时，华人在作者笔下却变成了弱者。第一个有关拉子男性──暴力的想象，是现今还保存在华人民间传说或谣言（不管东马或西马）里有关建桥与猎人头的关系。“那时华人社会中还传说大耳拉子猎人头的故事。我还听二婶说过，古晋市郊的那一道吊桥兴工时，桥墩下就埋了好多人头，听说是镇压水鬼的。”（注13）在〈支那人─围城的母亲〉一文中，作者将这样的意像更精确地表达出来：
拉子们已经将这个镇子围了三天。
不久以前，这一带绵亘百里的河谷和连接的山地，遇到了几十年不曾见过的大旱，接连三十多天一滴雨都不下来。那些疏疏落落地散布在河谷里和山地上的拉子村落，像发生了瘟疫一般。那时，镇子里整夜听见远远传来沉重的鼓声，像夜里的鬼哭，镇上人都知道，拉子们在旷野里祭雨。白天，全村的拉子，背着各式各样盛水的器具，在猛热的太阳下，像砂地上行军的蚂蚁，走到有水的地方去，将水背回来，洒在变成了石块的土地上。等到一个月以后第一场雨下来时，拉子们的稻子都已经死了。饥荒跟着便来到。起初，拉子们都到互人的店铺去赊粮食，但以后店家因为短了本钱，都不肯再赊。十几天前的半夜里，饿得发疯的拉子窜进河上游的一个小市镇，将一条街上的十多间店铺放一把火烧了，所有可吃的东西都抢去。传到镇上的消息都说，有几个互店家被砍死，头被割了去。以后接连几天，都听说拉子们在上游烧店铺抢货物，但在镇上，大家都互相告慰：拉子们说甚么也不敢抢到县城来。就在四天前的半夜里，拉子们抡着长刀斧头，呼喊着窜进镇里来。英国人的洋枪早就摆好等着拉子们，他们雇用的马来警察，也抖擞着精神，在镇里镇外戒备者。整夜里都听见枪声。第二天一早，胆子壮的人走出屋子外面去，看见泥土路上躺着几具拉子的尸体；那些马来警察在街上高视阔步，往来逡巡。大家都以为拉子们都被赶回去了，谁知他们都遁进了镇子周围那一片密得不见天日的丛林里，将城围了起来。镇上人心里都明白，拉子们只等一个夜黑风高的晚上，便杀进城里来。第二天夜里，便有人抛下屋子，一家人摇着小船，逃到河下游的镇子去。到第三天夜里，镇上的屋子大半已经空了。
猎人头是拉子男性文化的象征，这样的象征本身在拉子社会里只是荣耀、男性、勇猛甚或领袖的表现，但呈现在华人的眼里，却是恐怖与暴力的化身。这或跟殖民者建构的强（海达雅，猎人头，必须镇压的，可以收编为政府军队的，值得尊敬的勇士）／弱（陆达雅，没有猎人头，必须保护的，害怕胆小的）族群有很大关系。在Brooke政府统治下，大耳拉子被建构成猎人头的民族，而小耳拉子是猎人头的受害者。但这只是殖民者的建构，跟历史事实有很大的差别──因为陆达雅族内部有很多在过去也是猎人头的──但这样的建构也被华人甚至达雅族人所接受。这时候，作者笔下的华人主角──第一人称的我──与母亲，就成为有激烈对比的弱者。第一人称的我“父亲和乡亲们刚来的时候，只凭着一双手、一把斧头和一柄锄头，就在太阳底下将荒开起来，后来建立了一个市镇-一个拉子和马来人心眼里的支那镇市。但现在我和母亲却要从它那里逃出来。四周安静得很，树林里除了虫声和野猴的哭泣，便没有其他声响。拉子们真的潜藏在里面吗？但我知道，母亲是不会让拉子们将她的园子和屋子一把火烧去的。”最后的结局是这些拉子被英国政府军击溃，华人又可以回到他们的市镇过生活了。值得注意的是，作者对围城的拉子也是使用统称或概括的描述，以让读者有一种对比的感觉，似乎抵销了他在〈拉子妇〉一文中对华人的控诉。
(三) 半唐半拉
对于那些华人-达雅混血的后裔，作者描述不多，大部分是有关他／她们的生理特征。譬如在描述拉子妇跟三叔所生的儿子时，作者写到：“他好有趣，眼睛大得很，鼻子却是扁扁的。”在〈支那人─胡姬〉里，主角之一的拉子妇（注意也是没有名字的）在看到她的老夫（她才二十五岁，她先生则大她一倍）跟孙子把玩时，“她悄悄地把自己的左手举到眼前，看着自己手背上古铜色的皮肤，心里想道：倘若自己果然生了一个孩子，这孩子一定是一个红棕棕的精壮小孩（和那洁白的小男孩不一样），因为他的母亲是一个拉子妇，拉子的皮肤是棕色的。”不管是肤色或鼻子眼睛特征，〈拉子妇〉里的三叔在得到新欢后，对自己跟拉子妇所出的孩子，有如下的评语“半唐半拉，人家见了就吐口水，X妈的。”对自认为“纯种”的华人而言，三叔的评语可以是很贴切的，就如有的华人认为Baba华人不是华人，因为他们在血源上不够纯。但是，就实际的面向来看，Baba华人之认同自己为华人，是有他们一定的逻辑可循的。半唐半拉在砂劳越（跟在沙巴不一样）的官方认可里，必须从认同华人跟认同达雅人中间做选择，否则官方机构的认定是从父方，判定他／她们为华人，有华人的姓氏等。（注14）
这三大类是李永平《拉子妇》一书中出现的“异族”：拉子女性、拉子男性以及半唐半拉。但在他的故事里，这些“异族”都是轮廓模糊、没有名字、没有声音，而只能用概括称呼的群体。这样的表现手法，可能反映了作者对拉子的矛盾心理，一方面拉子妇是族群刻板印象及华人女性的威胁之直接受害者，但拉子男性的猎人头习俗却又是努力开垦荒地变城镇的华人男性心头的黑影，这两种“异族”的想象，使拉子作为统整的现象得以成立，以构筑读者对华人VS拉子有一个概括的看法。就像作者对森林的描写一样，除了河流、树木、虫声与野猴的声音外，对森林的了解还是处于探索的阶段，距离把森林当作有生命的、会呼吸的、有精灵的以及活生生的还很遥远。也就是说，身为砂华作家的一份子，李永平可能跟其他“华人”作者一样，无法超越他们的文化限制，这种文化限制使他们一方面对拉子妇采取同情的理解，但距离让拉子妇自己发声还很遥远；另一方面，他们对拉子男性只有接受殖民者的建构，距离让拉子男性来阐述他们的行为也很远。至于身为介于华人与拉子之间的产物──半唐半拉，作者显然没有像《婆罗洲之子》那般的心思来处理了。总之，作者在小说里呈现的“异族”并非异族本身，而是作者所关联的“华人”之再现。这种透过描述他者，事实上却是自我的投射本身，不只是对异族的描述如此，对自然的描写也一样。
结论或问题？
从《婆罗洲之子》到《拉子妇》，我们可以明显看到，李永平小说中的拉子从显性变成了隐性，连拉子的名字也消失了。拉子妇变成了模糊、失去主体、无声的人物，这难道是因为李永平“从一个岛到另一个岛，从一种边缘到另一种边缘……他的乡愁，成了乡仇”的写照？或者，“李永平深知过去的经验（Erfahrung）已无法……再现，如同真实的、看得见的台北不在了，更不用说再现在更遥远的过去发生在热带雨林的故乡旧事”？如果说过去的经验已无法再现，那么来自
砂劳越的华人作家还有可能再现“异族”吗？也许重要的不是他是否能够“再现”，而是他在一个非常类似的政治环境底下，如何去创作的问题：他避开了砂劳越的共产活动，选择三民主义统一互为他的憧憬，是他游走于砂劳越与台湾政治变动的最佳保护色。就这一点，我们或可用他自己的“口述”来说明：
──北加里曼丹人民游击队可不只一百零八个人哦。当初，三千人进入森林，拿起武器展开武装斗争，梦想在北婆罗洲沙劳越建立一个社会主义乌托邦、美丽新支那。十年后，他们放下武器走出森林，全军只剩下六百人，男男女女一个个衣衫褴褛面黄肌瘦，活像一群讨饭的叫化子。……记得念中学时，有一天班上同学忽然消失了一大半，原来，昨天夜里他们集体跷家，瞒着父母亲，偷偷跟随老师走进森林里去了……
──你为甚么没有跟同学们进入森林呢？
──我？我要念书啊。
──是吗？
──我……我心里害怕。我怕死。我觉得他们太天真，梦想在别人的土地上建立一个新支那乌托邦，注定要失败的！事实证明我的看法正确。（注15）
注：
1.Dirks指出，殖民主义的文化影响常被忽略或被视为不可避免的现代化与世界资本主义逻辑所取代，他认为，其实殖民主义本身就是一种控制的文化计划（cultural project of control），这点并没有被充分认知到。透过殖民知识（colonial knowledge）的建构，而创造出殖民者与被殖民者、欧洲人与亚洲人、现代与传统、东方与西方的新范畴与对立。
2.Hirschman在论述关于英国人在马来亚殖民地的“种族创造”时提到：“在马来西亚半岛现代的‘种族关系’，即不可穿透的群体界线，乃是十九世纪末二十世纪早期英国殖民主义之副产品。”Hirschman在他的文章里所谈的是英国人透过人口普查，将马来半岛的华人、马来人以及印度人创造成独立的整体过程。虽然笔者在这里不是谈人口政策，而是英国人如何透过文化政策来进一步建构这样的人群分类问题。
3.广播电台的设立尤其迫切，因为根据General Sir Rob Lockhart的报告，“如果本府欲监控对砂劳越的和平与良好政府造成危险的政治运动之成长”，成立一个广播电台是当务之急。透过这样的电台，砂劳越总督指出：“我以及我在首都的官员就可以迅速地并轻松地，通报其他区域（的官员与人民）任何可能发生的意料之外事件的真正本质，并可以缓和因事件的模糊以及不实谣言所造成的沮丧与恐慌。”来年，即一九五三年底，在殖民地发展与福利（Colonial Development and
Welfare, CD&W）的支持部分经费，以及英国广播公司（British Broadcasting
Corporation）和马来亚电台（Radio Malaya）的技术援助下，砂劳越成立了广播电台（Radio Sarawak）。
4.根据英国人在马来亚的经验，他们了解到来自共产互的教科书尤其对当地的华裔青年具有很大的政治影响。
5.Lord Nuffield原名William Morris，生于一八七七年。一八九二年辍学，到牛津从事脚踏车的修理与制造。他从脚踏车的行业入手，最后涉足机车与汽车的生产，成为英国早期的工业家之一。他所生产的汽车享誉英国共和联邦诸国。家财万贯的Morris婚后没有子嗣，他于一九四三年以他受封的子爵头衔Nuffield成立了一个基金会，宣称为“增进社会福址”，特别是透过经援研究以及实用的实验。在这之前，他还设立了一个叫做Nuffield信托的基金组织，提供必要的经援予英国皇家军队，以支助那些远离家乡为国捐驱的英国军人。
6.根据殖民地政府的情报，第一个可以被正式称为共产组织的是砂劳越海外华侨民主青年同盟（Sarawak Overseas Chinese Democratic Youth League），成立于一九五一年十月二十一日，主要是在华校青年学生间推广共产主义思想；它亦是马来亚共产党的分支。但其行动后来为殖民政府发觉，最后就被解散了。一九五四年三月，另外一个共产组织，砂劳越解放联盟（Sarawak Liberation League）兴起，取代了海华民主同盟留下的政治空缺。历经两年运作后，解放联盟被一个称为砂劳越进步青年协会（Sarawak Advanced Youth Association）所吸收，进步青年协会也被殖民地政府称为秘密的共产组织（Clandestine CommunistOrganization）。秘密的共产组织目标是要建立一个“新的民主社会，之后才是社会主义社会，最后是共产主义社会”。为达到这样的目标，它利用了在古晋发行《新闻报》、诗巫的《民众报》以及美里的《砂民报》等为宣传喉舌，来传播共产思想与反殖的讯息，目标对准市区内大量的华人青年人口。除此之外，它还渗透到工会组织、农民或乡民协会、华文学校的学生以及刚成立的政党，即人联党的活动里。由于它使用的策略得当，所以吸引了大批华文中学青年热情投入，尤其是历史悠久的古晋中华中学的学生。
7.笔者曾在古晋认识一位当时的受害者，据他告诉笔者，当时他才高二，学校里有很多学生都受到组织的渗透，它透过学习小组或补习的方式影响学生。在这些学习中，他们高唱革命曲子、念毛语录等。但在政府警觉后，便大力扫荡学生。其学校的学生共被政府扫荡三次，每次都带走七十到八十个学生，他是倒霉的第三批。据他猜测，他之所以会被抓去，原因可能是(1)其实当时政府要抓的人是他哥哥，但他哥哥已经先逃入森林，所以抓他去顶罪；(2)在政治部（Special Branch，类似调查局之类的机构，笔者按）的审问中，有的学生因一时害怕而随便将任何人的名字呈报上去，以提早减轻自己的罪行，很多无辜者就这样进了冤狱（还有一点可能是他的家族，包括他父亲是当时被政府视为共产份子的同情者，也造成他的这次冤狱）。他们这些政治犯就被关在六哩的扣留营里接受进一步盘问（以抖出更多的同僚）及再教育，拷问官以及政治课程的讲师都是华人，以华语拷问及教授。扣留犯三个人一组，关在一间上面只有一个小窗口的房间，四面墙壁。内有草席、枕头等寝具。他们在这里一个月后就转去一个比较开放式的地方，继续被扣留，但在那里大家可以自由活动，就这样渡过两个月。
8.李永平在后来的创作中也出现类似的情况，那是一九九二年出版的《海东青》。齐邦媛有如下的评语：“书序〈出埃及第四十年〉是一个作者意旨的宣示，一个父亲对七岁的小女儿朱鸰讲摩西如何向着大海伸出神杖，命令海水一夜间退去的故事，以喻蒋介石带领国府迁台四十年，把台湾用三民主义建设成一个宝岛。李永平在书中的‘统派意识’是很鲜明的，他认为台湾是互的一个缩影，对台湾充满真情，很想在这里安身立命，他是如此诚恳地相信，三民主义统一互乃大势所趋。这个信念在当时其实是相当惊人，因为美丽岛事件已经发生。但他仍然希望朱鸰丫头能在三民主义统一互的富强康乐下，好好长大，这是此篇序文的结语。”
9.达雅人与马来人的通婚例子不多，即使有，也很少会产生族群归属的烦恼，因为这些异族通婚的后代都会被吸收为穆斯林而成为马来人。
10.正如作者此本小说内的插图是由Bidayuh作家Justin Kirim所绘，这可能也反映了殖民者最一般的种族意识形态：由Bidayuh人来绘画Bidayuh的社会文化，才足以代表Bidayuh的真实性。
11.拉子第一次出现在他的《婆罗洲之子》中，那是头家用客家话责骂他的达雅太太以及指桑骂槐的用语。
12.孙春德在一篇〈数学、拉子与吉宁〉的文章里，指出他参加了一场文化研讨会，会中伊班与毕达友族代表建议华人停止使用拉子来称呼他们的族人，孙回答说，他曾经在砂劳越华人商业总会提类似的案子，但他的提案显然没有被正确地了解，以至于直到今天，情况还是一样。
13.笔者在吉隆坡的家乡也曾经传闻这样的谣言。在砂劳越，由于许多非穆斯林原住民有猎人头的习俗，这样的谣传会更喧嚣尘上。笔者在《砂劳越公报》（Sarawak Gazette）中看到很多其他类似的个案。比如当稻米歉收、猎人头的传言、干旱、群体冲突、或有人煽动反殖民政府运动时，一些内陆的长屋，晚上时分就会受到不明人士丢掷石头或木块，英国官员不胜其扰。其他如在华人社群中，当选举或因某些课题而产生“种族间关系紧张”时，华人家庭就会开始储备米粮，害怕五一三重演等。这些焦虑、害怕的社会、文化、历史与心理的集体潜意识，实值得我们好好探讨的。
14.根据一位权威人士的说法，在砂劳越高等法庭有上千的案例等待判决，这些都是半唐半拉欲申请成为拉子或达雅人的案例。根据砂劳越相关法律规定，成为达雅人必须符合在生活方式上达雅化的规定，比如住在长屋，说达雅话等。根据一些人的说法，半唐半拉申请成为达雅个案增加的原因，在于晚近土著优惠政策的影响。这些还需要进行深入的分析。在沙巴有一种中间族群叫做Sino-Kadazan，但砂劳越却没有相应的Sino-Dayak的族群，这可能跟两地的政治历史有密切的关系。
15.这一段对白是李永平最新的小说《雨雪霏霏》的告白。
星洲日报／文艺春秋‧评论：林开忠‧13 & 20／07／2003