《中国与海外华人》
第十四章 儒家思想边陲上的小龙
王赓武著
有一种新的惯常说法是应当把南韩、台湾、香港和新加坡归为一类，因为它们有共同的特征。在过去十年间它们的明显共同之处是经济上都表现得很成功。更为突出的是，它们都属于东亚的这样一部分：这部分比世界的其它发展中地区对旨在提高经济增长的措施更为迅速地作出了反应。它们在发展速度方面处于领先地位。这在全世界察觉到二十世纪七十年代日本的经济奇迹之后不久就成了明显的事实。如果说，日本是工业繁荣的巨龙，那么，这四个地方就是小龙。
如果日本是典范，这四个地方和日本有其么共同之处呢？如果日本是因为掌握了西方所教的东西而达到顶峰的，这些小龙学到了甚么呢？它们直接从西方学到的东西与它们通过日本间接学到的东西相比，是同样重要还是前者比后者更重要呢？抑或是一些别的甚么东西－－一些它们都与日本共有的东西使它们能够如此迅速地学习日本以及帮助它们如此成功地消化和适应西方的经济运作和体制？
这一系列问题太复杂了，不可能在这里讨论。我只准备讨论的问题是，在帮助这五个国家用资本主义模式来促进现代经济发展方面，传统的儒家价值观念是否可能是一个决定性因素。把注意力特别集中于儒家价值观念的传统，是因为它被认为是日本人、朝鲜人和中国人共同的独一无二的最重要因素，实际上也是整个东亚以及东亚人(特别是海外华人)最活跃的那些东南亚地区所共有的。这是一个引人入胜的问题，对近来的学术研究是有益的，同时也是富争论性的，但是现在很清楚的是，对儒家学说的作用曾经有些过分的说法。
这个儒家价值观念传统也许是造成东亚不同于其他地区的因素－－这种可能性是存在的。但是这个关系东亚各国的论题还有一个吊诡。这个吊诡是，儒家价值观念在中国最强，在日本最弱，然而工业化却在日本生根，资本主义发展最迅速的也是日本。而且就那几条小龙而言，它们都处于中国的边陲地区，其中距儒家思想中心最远者为新加坡。另一方面，中国本身(大陆上的中华人民共和国)在过去四十年的大部分时间内却选择了抵制以资本主义道路达到经济的迅速增长。意味深长的是，与中国陆地接壤的北韩和越南北方也都同样取社会主义道路而舍资本主义道路。这种吊诡还表明，虽然儒家价值观念或许曾有助于资本主义式工业化，但是过多地相信儒家学说或者过于接近儒家思想中心或许是这种发展的一个障碍。
在1912年清朝结束前的一千年，官方的儒家学说居于中国文化的核心地位。这是由在文化上一统而且接近中央权力的士大夫制定的正统观念。在这些士大夫之下，农、工、商三者构成一个文化的编陲(cultural periphery)，供养而且通常都支持这些士大夫。在中华帝国以外的邻国，大都拥有受儒家思想感化的精英：朝鲜盛行儒家思想，越南差一些，日本则几乎没有儒家思想，它们处在一个具有坚强意识形态中心的大国的国外的边陲(external periphery)。而有别于中国城内的文化的边陲和非汉族构成的国外边陲，近代又逐渐形成了称为分离的边捶(detached periphery)的地区。它包括这样一些区域：它们在中国之外，在中央控制之外，而华人则占人口的多数。所有这三种都是边陲，都是通过与儒家思想中心这样一种观念的关系而形成的边陲。
14.1 文化的边陲
让我从我所说的文化的边陲开始。在这方面，重要的是区分儒家价值观念的类别与层次。至少有三类是显而易见的，而且是重要的。第一类是孔子、孟子和他们的(门人)弟子传人视为儒家思想价值核心的那些价值观念。这可以从他们的著作中提炼出来，甚至可以从批注和充实他们著作的无数次尝试中提炼出来，这种尝试历经中华帝国的千百年漫长时期。不管儒家学说为了适应于这个庞大帝国的情况有过多大改动，我们决不可忘记；探求真理与智慧的真正儒家思想，一直存在至今，但是这种无止境的采索对于这里的论点不是主要的。
第二，从儒家思想引出的那些价值观念使历朝历代的帝王及其政治体制合法化了。早在约两千年前的西汉中叶，那些价值观念便引人以适合于一个特定的帝国结构。它们为官僚层所接受和运用，又反过来改变了那个官僚层的性质，赋予它一套持久的华丽词藻以及一整套指导官吏行为的标准，甚至还不时遏制帝王作出过度专制的行为。这些儒家价值观念每当有必要时也不断被抛弃、修订和重新使用。经过一段长时间之后，它们和士大夫体制水乳交融，以致可以说帝国官吏的权力已经和正统的儒家政治价值观念形成一件无缝的天衣。肯定的说，到了宋代(960--1276)，已经几乎不可能说出帝国制度的哪一部分是儒家的，和哪一部分不是儒家的。儒家学说已经使其本身在一个权力结构内部相得益彰而且强大有力，而这个权力结构已不再能否认它源于儒家并以儒家为基础。一个格外成功的合成体出现了－－而且尽管有过许多折衷和曲解，以致有损于这种公众和国家提倡的儒家学说，但绝不能说真正的儒家价值观念已经丧失了。这些价值观念仍然山一些人坚持着，这些人为他们自己，为他们的家庭，有时也为他们当地的社会集团，努力保持孔孟伦理中比较优秀的部分。
儒家价值观念的第三类是儒家学说的那些实用部分和至理名言。实际上所有中国人在长时间中都已把这部分视为他们幸福生活所必不可少的。它们是关于家庭和社会关系的价值观念；这些价值观念很可能甚至在孔孟时代之前就已深深扎根于中国社会，而其基本要素则由这两位大师及其传人明确地表达出来。关键之点在于它们始终具有广泛的社会性，对其他价值观念和其他信仰体系总是愿意兼容并蓄的。这样的价值观念并非一向被认为是儒家所仅有；例如，杷尊敬甚至崇拜祖先视为维护家庭体系的主要支柱，就可以和道教与佛教的宗教习俗并行不悖。宋代以前的人多数人并不着重于把这些价值观念称为儒家学说。只是在宋代新儒家学派为他们的时代重新解释和充实儒家价值观念之后，这一类儒家学说才在平民百姓中得到表达。关于一些精选的士大夫价值观念的本土化和通俗化过程，我们尚不甚了解。但由于它是处于国家或官方的儒家学说的边陲地带，而且已经在那些与士大夫集团无缘的各阶层中国人中间取得了独立的生命力，因此对于我们了解儒家价值观念在过去几个世纪中的作用来说，它是特别重要的。
很清楚，这个第三类是处于第一类和第二类的边陲。它处在第一类的边陲上，因为它并不着重儒家学说中具有普遍性的道德标准，这些标准是为曾经仔细攻读经典著作而且明确坚持其中的中心价值观念的那些人所信奉的。在土大夫以外的阶层中，从哲学观点看，没有任何东西是权威性的。必须使儒家伦理适应实际需要，适应其他宗教组织，以及适应中国不同地区神道设教的要求。它之所以被接受，是因为它给那些在地方社会中往往是不定形的、缺乏明确范围的、甚至互相矛盾的一切提供了主要支柱。而它又为士大夫和学者所推崇和强化，确保它的受人尊敬地位，它的权威不亚于皇帝，但地方上的教师也竭力支持它，这些教师根据基础的经典著作的原文来启导学生，而这些原文至少从明代(1368--1644)起就毫不例外地依据正统的儒家学说予以解释。
但是由于精通主要经典著作原文的人是比较少的，因而这类儒家伦理标准也处于国家的或士大夫的儒家学说的边陲。那些被灌输这些标准的人认识到，朝廷是坚决要求信奉儒家学说的，而且他们如果打算发迹，就必须遵照，但同时他们也认识到只要不公开反对国家的正统观念，就可以随意使用其他标准以满足其物质上及精神上的需求。在地方上，他们必须表现顺从，以使当地的士人和县衙门里的官员相信他们不是潜在的持不同意见者或叛逆。他们所需了解儒家价值观念的程度取决于他们和这些士人及下级官员交往的多寡。很明显，农与工和官吏的关系最浅。他们是否信奉儒家价值观念通常很少有人关注，在太平盛世时尤为如此。然而在乱世时，地方官吏就指望对诸如忠孝等儒家基本价值观念的信奉会约束农与工不参加秘密会社和反对作乱。
商则不同，那些有能力在较大城市之间、跨越省界，和到帝国边远角落进行长程贸易的商人，以及那些到国外进行贸易的商人尤为不同。宋代以后，尽管儒家的正统说法仍然把他们排位于工、农之下，但他们已不再是一个被定为地位永远低下而备受压抑的阶层了。他们已经见到了在长安、洛阳、扬州和广州的富有洋商能享受较高的地位，而且就在宋代他们逐渐取代了这些外国商人。新的商人阶层出现了，其中有些与士大夫、地主士绅及军界有着来往，有些与权贵在资金、开创企业方面有着联系，甚至与权贵有家族关系，这些权贵可以保证他们的经商活动得到官方的保护。反过来，这些商人又通过读书识字和熟悉儒家经典著作来追求受人尊敬的地位－－至少是为了他们的子孙后代。运气好而在这方面最为成功的商人，由于本家本族有人应试及第而使本人得到士绅的礼遇。但就大多数商人而言，由于致力于巩固他们的商管企业，使他们无暇成为儒家学者或加入士大夫集团的行列。而且由于他们需要和商业生产者－－不管是工还是农－－紧密合作，就不得不保持平易近人。因此，商人不管多么成功，只要他们需要经商，就依然是处于边陲的一个中间集团。他们坚持着一些儒家的观点，但儒家学说的负担并不过重。
处身于儒家学者和士大夫的边陲，有利于商人阶层，因为这一方面使商人在某种程度上不必囿于严格的行为规范，而与此同时又使他们与官场有适当的接触以表明他们对帝国有用。在俗话所说的“天高皇帝远”的情况下，与朝廷的儒家中心保持距离也是颇符人意的。可以肯定，远离官僚控制的机构，就可以使人得以进行企业活动，而这种活动是严格的儒家思想所不赞成或不允许的。从对中国商人阶层的大量研究中看，有一点很清楚，那就是，如果商人有得到官府保护的机会，而其活动又遥远得足以使他们自由和自主经营，这样的商人就更有作为。尽管如此，同样清楚的是，他们无论在甚么时候都容易落人官方的控制；在专断的政治制度下，应用儒家价值观念助长了裙带关系、贪污腐化、朝令夕改、以及无益的官府干预。到了明清两代，随着更为严格的行政管理和更加致力于思想灌输，中心价值观念就更为有效地扩大到边陲，从而也就更加难以摆脱朝廷儒家学说中心价值观念的向心作用。
但是许多商人在国外经营，而且有时是中国政府无法控制的。这样，他们的工作就处于中国域内的文化的边陲和中国域外的那个分离的边陲一分子之间的中间地位。特别令人感兴趣的是那些专门从事与外国贸易的商人，从十六世纪起尤为如此，那时明清两代的政策与欧洲人向东南亚的扩张二者一起，导致了新型华商的兴起。十六至十八世纪期间海外华商在东南亚的丰功伟绩应当予以更加仔细的研究，但这方面的详尽研究不属本文的范围。这里只指出一些有关华人小集团的事实就可以了；这些小型的华人集团当时正在各个不同的外国口岸谋求在非儒家统治者及官员之下讨生活。
首先，这些商人的大多数来自中国东南沿海三省－－广东、福建和浙江－－主要是来自文化的边陲的人。尽管几乎没有当时留下来的直接证据，但是可以设想这些商人带去了儒家文化的要素。他们也许曾公开崇奉流行的佛教和道教，但是那些出身于商人家庭的人很可能是有文化的，而他们的文化知识则谅必来自基于儒家经典著作的问答式教科书。
第二，这些华人的人数很少能达到足以形成稳定的社会集团的地步，而当人数不多时，就或者依赖他们与诸如在马尼拉、巴达维亚及曼谷的那些较大华人社会的联系，或者与他们各自的当地社会同化。但是有迹象表明，在较大的社会集团内，他们重视他们的华人属性，并且把传统价值观念－－包括儒家有关家庭的价值观念－－世代相传，特别是有赖家族和乡亲经管的企业。
第三，他们大部分是不得不在非中国统治者及非儒家文化价值观念之下求生的商人和工匠。最值得注意的是，他们是脱离中国官府的商人，既没有中国官府的保护，也免于中国官府的勒索和干预，他们不得不迎合另一类官吏，而且一般说来，不得不与外国的精英及贸易制度打交道，后者并不蔑视商业和商人阶层。与此同时，他们开始了解支持贸易的葡萄牙和西班牙官员，把任官员的荷兰和英国商人，以及积极从事贸易的当地统治者和贵族。这是一个与中国不同的贸易天地，而且是一种以完全不同的方式进行高度竞争的贸易天地。这种商旅生涯很可能和在中国官府管辖之下同样前途末卜，但是外国不同口岸之间的贸易是公开的，而且在一个多元化的环境中对商人是甚为宽容的；这些条件都是在中国找不到的。
华商本身的文化传统必须包括有汉、唐及宋代曾在中国从事贸易的外国(中亚细亚、波斯、或印度)特权商人的经验，也必然包括比较晚近的元代回教徒商人的经验。许多外国商人曾在东南亚从事贸易，华商谅必深懂中国以外的商人是在甚么条件下发财致富的。如果这样，华商一定会注意列在明朝时期，外国商人曾被作为贡使来对待，而以前历代著称于中国的外国贸易商聚居地则实际上在十五世纪就消失了。连中国人也被阻止从事任何类型的海外贸易。他们必定明白这样一个嘲弄人的情况，即他们在中国外面此在中国沿海能够更自由地、更成功地和其他外口商人进行贸易。如果说，一个儒家之邦的士大夫和帝国的儒家哲学比一些“蛮夷的”贸易制度更加不利于他们的贸易机遇，他们会不会感到惊奇呢？
不管在中国外面有甚么样的比较优势，事实是国外的华商人数是比较少的，海外华商从来也没有达到足以支配任何一个口岸的人数，而且他们从来也不曾获得任何一屈中国政府的政治及军事支持，而这种支持是欧洲商人和亚洲一些其他国家的商人都普获得的。事实上，一直到十九世纪，这些海外华人不只是生活在儒家天地的边陲；他们所依赖的是外国的好感，甚至更多地依靠他们自己练就的本领，以使他们本身成为外国统治者所不可或缺的。然而尽管如此，还是有可能论证：在使他们成功和使他们在其他人心目中被看作是非常宝贵的诸因素中，就有着以儒家的伦理及社会关系为最优秀代表的中国传统的价值观念。
在这个阶段的早期，其边陲的一个部分，说明了最终成为分离的边陲的一个范例。这就是中国人从十六世纪起在台湾定居后。诸如郑芝龙及其先辈与后人等华商对开发台湾所起的作用，在中国历史上是独一无二的。部分为荷兰利用台湾进行对华及对日贸易的努力所激励，部分迫于中国的政治动乱，郑芝龙及其子郑成功(欧洲著作中称为“国姓爷”)的商船船队奠定了一个以台湾为基地的海上帝国的基础。尽管这个“帝国”最后失败了，台湾自1684年后为满清所统治，但它仍然是一个边陲地区，作为福建省的海外一隅管理较松。在早期的中国移民中，必有儒家文化的踪迹，但是在一个多世纪的时间内这些人形成一个社会，不用受中央任命的官吏管治，直到十八世纪中叶，才形成本地的儒士阶层。可以说，台湾起初是分离的边陲，后来又重新归依。
十九及二十世纪期间，中国沿海的迅速而根本的变化开始渗入儒教中国的中心。但是尽管在军事上和外交上节节败退，中国却在相当大的程度上成功地捍卫了它的核心价值观念。即使在1919年的五四运动－－当时中国许多知识分子公开抵制儒家学说－－之后，大部分核心价值观念也继续保存下来，而且一直到1949年，还不时有人组织复兴儒家学说的活动。不过这些复兴活动取得多大成功则是无法肯定的。中国经历了约四十年的持续动乱、外来侵略和内战。由中央的士大夫集团管治的儒家秩序肯定一去不复返了。相反，1840年后，沿海地区及人民遭遇了许多新的挑战，其中包括部分的与全部的领土分离。从割让香港到建立诸如上海、天津、宁波及厦门等外国人享有治外法权的通商口岸，都在这些挑战范围之内。最后，日本的野心导致了割让台湾，继而又强占了满洲。颇值得一提的是，新加坡成了一个华人占多数的城市，这些华人的生活是完全不受中国政府控制的。
在整个二十世纪前半叶，分离的边陲扩展了，中央则削弱了。这种情况使中国的政治领袖焦虑不安，而且生活在分离地区的那些人要求开放和多元化的强烈呼声与要求在一个强有力的中枢之下实现统一和稳定的同样强烈的呼声互相抵触，后者认为强有力的中枢可以保卫国家不受外国帝国主义者和资本家的侵犯，实际上也是不受一切不可取的外国思想和体制的浸溶。众所周知，后来共产党人胜利了；他们比国民党人更有组织，而且行使中央集权的决心更大。在换了一种不同的国家意识形态旗帜下，他们以一种类似新形式的士大夫集团把权力重新集中到中央。他们重新肯定了对中国城内边陲的控制，使各通商口岸和这些通商口岸所服务的各省以及富饶而迅速发展约满洲地区重新依附。剩下的是香港和台湾这个分离的边陲。
我们注意到这个分离的边陲－－华人占多数的香港及台湾地区－－已经和日本及南韩一起走上了工业资本主义的道路。而另一方面，在大陆上的边陲(即以前的通商口岸及其在内地的卫星城市，还有前满洲的东北三省)则在继续工业化，但是作为工业化的社会主义的火车头，而社会主义中国则是工业化前那个中央集权大一统的儒家之邦的后继者。如果说，当中的区别仅仅是从一场持续的冷战所引出的政治思想与制度的不同，那么，这样一个区别就会很容易予以解释和接受。现在离奇的是有人正在争辩说日本和四小龙之所以在实现工业资本主义方面取得惊人的成就，是因为它们在过去具有儒家思想的共同特点。而且在外表上，这种说法对东北亚许多人是有吸引力的，因为他们能够把现代的进步与某些非西方的而是这个地区固有的价值观念联系起来。在这个意义上，我回到儒家思想边陲这个观念上来。我已经概述了文化的边陲的特点，特别是有关商人的特点，以及处于分离的边陲的特点。现在把这两个边陲领域和国外的非汉人边陲比较一下是有帮助的。国外的非汉人边陲的精英阶层－－朝鲜的、越南的，和日本的精英－－与中国的精英阶层共同分享儒家传统曾达千年以上。
14.2 儒家在朝鲜、越南，及日本的影响
首先，简单说明一下它们各自的历史背景。朝鲜的统治者于唐代派遣年轻的学者来华攻读中国的经书，但是直到高丽王国第十代统一全国以后，他们的国家制度才开始具有儒家正统的特色。即使那时，在长达数百年间，佛教在朝鲜的势力，还是比在中国大得多。直到李朝激烈反抗蒙古族的威胁时，朝鲜才开始坚定地与以中国明朝为中心复兴的新儒学融为一体。从那时起，朝鲜的精英阶层几乎在各方面都成为一丝不荀的儒家信徒。虽然李朝统治着中国域外的一个贡国，但其统治者和朝鲜的士大夫都以能在伦理和政治问题方面奉行儒家思想而自豪。朝鲜的其余人民在很大程度上被置于与中国相似的等级制度中，商人阶层的社会地位甚至比中国的还低。
至于越南人，虽然他们也曾派遣年轻学者到长安攻读中国经书，他们毕竟与中华帝国的中心相距遥远。由于他们有求于中国人的地方较少(他们没有像蒙古人和满洲人那样的危险敌人)，他们从十世纪起就在保卫民族的独立中成为比较自觉的民族主义者。然而他们也自认为有一个自己的中央王国－－尽管在中国以外－－而且他们也由士大夫阶层像中国官吏那样管理的国家，管理方法与中国宋明两代相似。1426年(宣德元年)他们脱离中国明朝而重新获得独立后，他们赋予他们的士大夫集团更强大的权力，以倡导他们自己形式的儒家正统观念。但是，与朝鲜人不同，越南人有一个伸向南方的边境，因而他们一直有其南方的边陲地区，这些地区与位于河内三角洲的中心相抗衡。随着越南人移入占婆人和高棉人的故土而更加成为东南亚人，他们也就有了更多机会接触非中国文化(通过佛教和印度教的价值观念)，从而有更多可供选择的文化模式。到了十八世纪，他们北方的儒家学说与南方边境的文化就已经势均力敌了。
日本人与朝鲜人及越南人的不同甚至更为突出。首先，从最初起，儒家价值观念的渗入还不及佛教那样深。日本这个国家几乎没有甚么儒家的言论。早年派往中国留学的日本学者总是对佛教更有兴趣。无论是在藤原家族时期，还是在封建割据时期，都不曾出现一个儒家士大夫集团。可以肯定，在德川幕府时期之前，儒家思想影响是一个非常可疑的问题。这并不是说，在德川幕府时期，儒家经典著作未有被比较广泛地攻读；也不是说，在贵族及其武士中，甚至在武士所公开蔑视的商人中，不存在强烈的儒家价值观念。但是在没有一个强大的儒家土大夫集团的情况下，日本商人就会较少地受到一个严重的行政架构的约束。儒家以外的各式思想，不管其是否土生土长，就能够开花，而且当十九世纪中叶全新的刺激最终随西方船队出现时，就能够提供不同的反应。
当我们把话题再到现代经济发展并与儒家思想的中心和边陲这个主题相联系时，很明显的是，日本的经济奇迹和日本的儒家学说并不直接相干，也和中国儒家思想的中心的密切关系并不直接相干。在有儒家背景的所有东亚国家中，日本一直处于距离中心最远的边陲。因此，工业资本主义首先扎根于日本而不在这个地区的其他地方，这个事实是意味深长的。并非偶然的是，当幕府武士及学者用冠冕堂皇的儒家口号还政于明治天皇时，没有坚如盘石的士大夫集团利益妨碍全盘接受西方的科学与技术。也没有一个一统的士大夫阶层可以被诱导来转向另一种形式的正统观念，以便重建一个儒家后的士大夫集团。日本的多元化，足以吸收范围广阔的思想并为一个适合于迅速工业化的资本主义经济奠定基础。这种多元化传统很少是源于儒家学说。它主要是由于日本能够把从国外引进的各类思想和制度看作仅仅是对日本文化的又一贡献和构成日本文化约又一层次。
对比起来，东亚没有其他国家和地区具有可与日本比拟的经历。因此，有趣的是，在这些国家和地区中，有四个沿着看来是追随日本的路线成为小龙的，两另外三个则否。那四个，即南韩、台湾、香港及新加坡，似乎在主要传统根源方面，与转向共产主义的三个，即中国、北韩及越南，并无显著的不同。然而它们之间的差别－－在很大程度上植根于它们各自遇到的不同的殖民大国和帝国主义－－无疑与它们的儒家思想的共同背景同样重要。
在前者中，有三个可直接与中国大陆进行比较，而南北韩则或许可以单独对比。越南情况特殊，因为它曾在短时期内分裂成北方和南方，但南方在一场惨痛的战争之后又重新归附一个统一的越南。儒家价值观念对这个结局可能没有起甚么作用。越南不仅在地理上与中华帝国的中心相距遥远，而且在感情上也有些疏离。再者，当越南受殖民统治时，法国人使它逐渐与中心“分离”。在法国统治下，越南人接触了一个资本主义经济的模式。但是越南的领导人在他们的民族主义的反帝国主义斗争中拒不接受那个模式，而和中国大陆的人一起转而信仰了社会主义思想。而迄今为止，这并未反过来有助于他们的恢复和发展。现在预言越南的今后结局尚为时过早。对这样一个需要予以分别研究的东南亚国家而言，还有许多特有的可变因素，而这方面最好是与诸如老挝、柬埔寨及缅甸等东南亚大陆国家进行比较研究。
再回来谈其他几个国家和地区。两个朝鲜特别令人感到兴趣。1945年以前，南韩的文化价值观念和北韩几乎没有区别。双方都是在那以前从儒教中国分离出来的。之后，北韩人士要得到苏联的支持(藉助于中华人民共和国)，南韩人则由美国予以保护，后来美国帮助他们发展经济。日本人也帮助了南韩人。1945至1952年之间，在这两方面，显然是政治因素比文化因素更为重要。
两个朝鲜的事例说明，我们不应当全神贯注于儒家价值观念是否会决定一个民族倾向于资本主义，而是应当询问如果给予不同的政治思想及结构，是否能使不同层次的儒家价值观念以不同方式成功地进行适应。简言之，我们应当询问一个具有同样儒家背景的民族是否能运用儒家传统的不同部分对不同的政治环境作出反应。例如，拥护至高无上的金日成和中央集权的士大夫政府的北韩人，其行动方式可能符合正统官僚的儒家学说。同样，帮助南韩人使其工业资本主义方式成功的可能是混合式的和比较大众化形式的儒家价值观念。北韩得到苏联和中国的军事援助。南韩得到美国武器和日本资本以及比较开放和多元化的多国组织的帮助－－这种情况并不意味着儒家学说是无关痛痒的。如果与毫无儒家背景的地区相比，仍然有显著的区别。我们需要警惕的是，在分析四小龙时过分强调文化价值观念作为东亚成就重要前提的程度。
北韩人和南韩人之间还有一个相同之处也是值得注意的。两个朝鲜同受日本长达三十五年的统治。这对朝鲜从中国的儒家中心分离出来会有一些影响；但是如果确有影响的话，也只是若即若离。例如，它迫使朝鲜一些爱国的杰出人物更加信奉儒教，以作为对抗日本的国家主义和神道教的良方。与此同时，它促使朝鲜其他许多人改而信仰基督教或共产主义等，以保持他们的国家认同。这里当我们试图把文化价值观念与急速的工业现代化联系在一起时，又一次面临极大的含混。一方面，在这些价值观念体系中，可能有一些已经使一些朝鲜领导人倾向于像北韩那样在一种新的中央集权的士大夫集团领导下执行社会主义计划的方针。在儒家学说中，有强化极权主义倾向的特色：使人们符合于一个“正人君子”应当如何的愿望；相信对个人生活的各方面进行强有力的集中控制的个人生活；以及对商业和商人的不信任。另一方面，儒家的一些个人价值观念可能已经使持不同意见的基督教徒更加有力地说服另一些朝鲜领导人实行自由民主政体作为先进资本主义的必要部分。
因此，对两个朝鲜具有重大意义的是，在第二次世界大战结束时受到两个超级大国的外来政治干涉。结果，北韩的发展依靠了苏联和中国，南韩则追随了美国和日本。这并不是说，文化价值观念在两个朝鲜的经济发展中没有可以扮演的角色，而是说其角色是在超级大国搭起的舞台上扮演的。这里，与意识形态的政治作用相比，儒家思想的背景似乎很遥远，微不足道了。
14.3 中国内外的华人
最后，我们谈谈中国内外的华人。和那些从中国分离出去并选择资本主义道路的外围地区相比，那些归附中国并由中华人民共和国管理的边陲地区现在在经济上是不发达的。但是即使是处于分离的边陲，也有差别。新加坡很可能不仅保持与中国完全分离，而且不是完全具有中国特点的。作为一条小龙，它的前途在于和它的东南亚国家联盟邻国一起作为资本主义世界的一部分携手发展。另一方面，台湾则在地理上及文化上离中国近得多，而且实际上也坚决认为它是中国的一部分。其实它本来可以在1949年和大陆上的其他外围边陲一起重新归附中国，几乎可以肯定，尽管有儒家的价值观念，台湾假定和上海、福建、广东及天津一起“解放”，它现在不会和这些地方有很大的差别。它与大陆分离了近四十年，而且它采用了一个不同的经济模式 这一事实使台湾能成为四小龙之一。
至于香港，它生活在重新归附的阴形笼罩之下－－即使中华人民共和国信守其关于香港现行结构在1997年后五十年不变的诺言。这对香港的前途会有甚么不同吗？有人期望，在不太遥远的将来，香港能够和其他小龙一起影响中国大陆的沿海边陲地区。如果中国确实想要使这种情况发生，我几乎可以肯定这样的期望是会实现的，但是这需要中国从中央集权的官僚机构控制全部经济活动的体制迈开一大步。而这在当前看来，确实是未必可能的。具有讽刺意味的是，中国在其当前的思想“净化”运动中，所依靠的是一个干部官僚制度，这个制度使我们想起传统的儒家士大夫集团。党的干部按照某些方式处理国家的问题，其中包括有关经济发展的问题，看来这些干部已经重新创造了在芸芸东亚国家中最具有儒家思想特色的国家。
14.4 结论
今后又如何呢？这是一个大题目，显然我无法在这里讨论。确实有许多因素可以影响着分离的边陲的四个样本，但是起最重要作用的决不是儒家价值观念，加强这样的价值观念肯定也不会起大作用，更为重要的是：对外界开放的程度；重视功绩高于意识形态纯洁的意愿；以及一个不是反复无常又独断专行的制度，而是一个尊重个人及其财产的法律的制度。如果国际贸易和高技术通讯继续大力发展，那么，这个边陲就很有可能保持自主和自由。有助于维护这样一个开放制度的那些儒家价值观念会继续对这个制度的繁荣与进步作出贡献。与此同时，预计这个地区内受工业资本主义影响的其他国家不久将如人四小龙的行列。当这种情况发生时，我们就有必要探索：儒家价值观念之存在于中国的边陲，是否具有重要的意义。