“林连玉与马来世界的对谈”学术研讨会，2009竿9月19日，加影
新纪元学院马来西亚族群研究中心、林连玉基金、马来西亚留台校友会联合总会
本文以林连玉与梁宇皋两人就《1960年拉曼达立教育检讨报告书》内容所引发的华文教育问题公开论战为主轴，剖析两人论战背後的主要政治分歧。我们认为林梁两入在马来亚建国後的国族建构原则持有完全不同的政治想像从而导致在政治认知上对国族建构过程中少数群体语言在国家的地位有迥异的看法再而影响他们各自对华文教育在本地发展的政治态度和立场。
1957年马来亚独立，当时大多败统治菁英认为，这个新兴缔造的民族国家，全民必须采用一种共同的言语，如此才能强化国民团结，故选择在全国推行具有强制性的国语言语教育政策。做为当时统治菁英集团一员的梁宇皋，一方面是认同这样的国家言语教育政策安排，另一方面身为宣称代表马来亚华人的马华公会要员，必须照顾当时华人社会的民族主义情绪，所以梁在为政府教育政策辩护时，诉愿一种笔者称之为『扈从民族主义』的舆论策略：本地华文教育问题，必须要取得马来人的协议与谅解，方能保存并承继；所以需在接受公共机构全面统一使用马来语，以建立『国家意识、消除语言与种族隔阂』的前提下，方能向友族谈争取维护华文教育的问题。
不同於梁的政治态度，相反地，林连玉抗拒这套具有浓厚马来至上色彩的官方式国族建构政策，并力图要求官方承认、接纳和尊重少数群体的多元文化与言语为事实前提，做为建国後的国族建构方案。林以各族文化地位平等为诉求骨干的多元文化国族建构方案，成为他回应官方政策的有力论述。
最後，笔者想针对上文所提的『扈从民族主义』概念多加著墨。所谓，『扈从民族主义』指的是这样一种民族主义主张，做为区域内的少数族群；只有在肯认多数族群具有支配优势的情况下，方能进一步在少数族群的权益上取得多数族群的谅解和让步。所以马华公会，从梁宇皋时代开始，就是此类民族主义在论述上的辩护者。
林连玉并非思想型人物，其是以社会活动家的身份，华教斗士的形象，在本地华人政治史留下鲜明且重要的一页。他绝大部份政治言论的形成、揭橥的理念，皆离不开当其时华教运动形势的需要，有其时局大环境的烙印和明确针对性，也同样受到时代氛围的制约，这是林连玉政治言论的底蕴。
本地华教运动具有文化集体抗争运动的特性，而社会运动做为『有许多个体参与的，高度组织化、寻求或反对特定社会变革的制度外政治行为』（注1），其必须提出一些具体的意识型态，价值观和诉求，以吸引、说服和有效动员群众。这些社运论述更不能对其企图要动员的群众，过於抽象，遥远或不甚相关（注2），并且相关主张有实践上的可能或政策上的可操作。同时，做为大部份社会运动施压的对象——国家部门——在不愿释出资源，以满足抗争者要求的情况下，会选择以压制，疏导，淡化和舆情抵销等反制手段，以阻隔社会运动进一步争取社会大众的同情。（注3）所以，林连玉若干重要的政治言论具有这样的特性：在内容上是针对当下的政策和课题的澄清、回应和抗辩，在内藉以凝聚内部的共识，在外则阐明所要处理的相关课题的立场和态度。同时，其根本著眼点在於寻求一套持之成理，逻辑一贯的政治论述，藉以做为证成本地华文教育争取平等对待的正当性论据。
职是之故，1960年8月3日，以教育部长阿都拉曼达立(Abdul Rahman Talib)为首的教育检讨委员会，公布《达立报告书》针对中学教育，建议将本地中学划分为国民或国民型政府津贴学校和不受津贴的独立中学两类。其中在津贴学校方面，则必须以英文或马来文做为主要的教学媒介语，这也意味著当时的华文中学若不接受政府的政策要求，采取两种官方语文的其中之一为学校教学媒介语，则无法获得任何公款津贴·为此，时任教总主席的林连玉公开大力反对，并与当时教育检讨委员会成员的马华公会领袖梁宇皋，展开公开激辩。这场约长达一年关於华文教育论争，最终以林连玉遭褫夺公民权和撤销教师注册，同时当时马来半岛70所华文中学，54所选择改制为国民型中学，16所则拒绝政府献议，坚持成为华文独立中学，而划下休止符。（注4）因此，林连玉在这场论战所发表文字和言论，提供我们理解、挖掘和检视林连玉若千重要政治观点的理想切入点。
林梁这场围绕在华文中学改制的论战，虽然谈的是教育政策，不过造成双方对华文教育立场回异，其关键在於对建国後的马来亚国族建构方案持有不同的政治态度（注5）。所以，本文首先企图以林梁关於本地华文教育的论战为探讨主轴，剖析双方的主要政治分歧和立场，并说明此等政治歧异如何影响双方对本地华文教育的态度。其次，透过上述爬梳的工作，拟对林连玉在论战中所诉诸的政治诉求做出若干学理概括。
1960年2月联盟政府成立以阿都拉曼达立为首的教育检讨委员会，该委员会主要工作为检讨当时政府所推行的教育政策，当时担任司法部长的梁宇皋为该委员会三位马华公会代表之一（注6）。《达立报告书》清楚阐明政府的教育政策，乃是『实行一种意在培养国家意识及使马来语为本邦国语的教育政策。』’该报告书认为，政府已经以公款资助母语小学，所以继续以公款资助母语中学，将会抵触此项教育政策的目的。因此，《达立报告书》建议，接受公款支付的中学，必须以官方语文为学校教学媒介语。
同时该报告书认为，在小学阶段实施四种语文源流的免费教育，并且规定只要有15名或以上的学生家长要求，英文和马来丈小学便可以开办华语和淡米尔语文班。同意允许在全部津贴中学教导英巫文以外的语言文化，『已经合理地使一种马来亚化的制度满足各民族的要求成为可能』（注8）。针对这项教育措施，该报告书解释，目前教育政策的基本目标，就是在透过国家教育体系以塑造国人的国家意识，同时兼顾本地不同族群语言文化的发展，要达成这样的目标最合理的做法，就是在小学阶段允许母语做为学校教学媒介语，不过中学阶段和以後，『则减少在我们的教育制度中的语文与种族的歧异』。（注9）
由此可见，《达立报告书》是视学校教育为手段，以此做为灌输国家意识和推动马来语做为国语的语言政策工具。事实上，做为教育检讨委员会成员的梁宇皋，也直指『培育青年成为爱国的公民』是政府教育政策三大目的之首（注10），同时政府希望借以教育政策的落实，以达致『在国民教育制度下用国语为主要教育媒介使到各民族儿童同在一起念书』（注11）。事实上，对马来亚这样刚取得独立的多元族群新兴国家，就如同其他现代民族国家一样，必须面对国族建构(nation-building)的问题，也就是如何在国人心中树立国家认同和集体归属感。面对这样的国族建构过程，当地执政集团经常援用的手段，就是在政策上鼓励或强制公民，在公共机构使用一种共同语言，这些措施更被加拿大学者Will Kymlicka称为『国家式国族建构工具』(the tools of state nation-building)（注12）。因为对一些人来说，一个多元族群的国家，多语言环境的存在，实不利於公民培养国家意识，反而徒增族群壁垒和歧异，因此有必要透过提倡全国公民共同使用一种语言，以做为凝聚国民的手段。所以，建立一套采用共同语言的国家教育体系，以促进全民融入共同的文化被视为打造国民团结的基本条件，因为它有助在全民间形塑共同的认同和归属感（注13）。易言之，公民共同使用一种语言，有利於塑造国家认同戚或国民意识，就这样被逻辑地连贯起来。这样的看法，受到一些政治理论家所认同，如十九世纪英国政治哲学家密尔(John Stuart Mill)就曾如此推论多言语情境的社会可能导致的政治问题：
一个没有共同感情的国家，如果人们所读所写的是不同的文化和语言，那种为实行代议政治所必需的联合舆论，就不会存在。形成舆论和决定政治行为的势力，将随国内的不同地区而不同。影响他们的不是同样的书籍、报纸、小册子和讲词。一地也不知道另一地传播着什么言论或煽动的言词。（注14）
在密尔看来，社会多语言情境，易於形成政治分离的氛围，所以国人共同使用一种语文，有助於凝聚国家认同感，进而有利於落实民主政治。因为倘若国人连相互沟通都无法做到，叉如何透过民主制度，从事政治讨论、说服和妥协，进而达成政治共识。然而，密尔的说法，从实证经验案例来看，只能算是政治理论家的一种成见，因为以加拿大，比利时和瑞士等长期实施民主制度的民族国家为例，它们的公共机构允许双语或多语并存，所以社会的多语言情境，并不一定阻碍一个国家的国家认同戚的塑造，更不会因此成为推行民主制度的阻力。
当时梁宇皋是认同上述多语言情境是国家分离主义的诱因和温床的观点，他曾指出『作为一个独立、团结、统一的国家，各民族间共同了解，共同感情和共同文化的培育，是绝对必要的』。至於『培育国家的语文和民族间的共同文化』（注15），是否对其他族群的语言文化在本地的发展构成挑战。梁宇皋则辩称《达立报告书》所建议的内容完全采纳了『维护并发展各民族的语文和文化以及培育国家的共同语文和共同文化这两个大原则。』他认为上述两大原则，并非相互矛盾，反而是可以相容并存。同时，梁宇皋解释道『各民族文化是我们共同文化的泉源，所以要培育国家的共同文化，就必需维护并发展各民族文化』。因为，上述两项原则是『并行不悖，相得益彰』。（注16）
在梁宇皋看来，对於如何一方面建立国家意识、消除言语隔阙以促进国民团结，另一方面又能照顾到本地各族群语雷的发展和维系（注17），《达立报告书》采取了一个合理的折衷方案，就是在小学阶段，提供公费资助官方语文以外的华文和淡米尔学校，而所有小学必须教授马来文；在中学教育方面，则要求公费资助的学校只能以官方语文作为教学媒介语，同时华文和淡米尔文可以在这些中学里做为一个科目来教授。（注18）借由这些教育措施，《达立报告书》已经照顾到本地华文教育的要求，因为『一个学生，在接受了六年的华文小学教育，又在中学里学习了华文之後』，已经具备华文基本应用能力，同样地马来亚大学中文系也提供有志於专研华文文学和文化的本地学子继续深造的机会真（注19）因此，在梁宇皋看来，只要政府允许华文小学存在，而华文在中学教育以上继续在国家教育体系作为一个科目教授，本地华文教育的地位，已经透过政府这些教育措施安排得到保存和发展，就已经证明『联盟政府的教育政策绝无消减本邦任何民族语文及文化的意图』。所以，他强调，『有了这些条件，我们没有理由不能维护华文文化，而且将会使它发扬光大』（注20）。
从梁宇皋以上的谈话，我们可以发现，他认为只要政府允许母语源流小学存在，同时未明文禁止人民学习官方言语以外的其他语文，就满足了宪法的152条下规定除官方用途外，任何人不得禁止或阻止教授或使用其他语文的法律保障，也『已经可以保证和维护华文教育了』（注21）。他完全无视，政府采用单一言语为官方言语或国语的措施，积极推动共同语文政策，势必将推挤、影响和边缘化其他语文在本地发展。换句话说，在公共机构独尊马来语的结果，意味著其他族群的语言使用遭到人为的限制、压抑和排斥，让使用这些语文的族群，在政治权力的竞争、社会资源的分配和文化发展维系上处於不利的地位。因为一种言语如果无法在公共事务上使用，势必会影响它的生存和发展（注22）。
为了说服当时华社接受《达立报告书》，梁宇皋更提醒华社在本地争取平等权益的过程，必须体认到在本地马来人的选票占了多数这样的事实，『如果不得到马来人的协议与谅解，什么都没用』（注23）。同时，他直陈倘若本地的『华文教育问题』处理不当，势必会造成『本邦民族间分裂的信号，成为马来亚的隐忧』（注24）。另外，他更形容民族间破裂与冲突，如同赤色的暴力革命及颠覆活动一般，是当时国家安全的两大威胁（注25）。
梁宇皋上述的政治言论，对华社来说可是『耳热能详』，因为往後的马华公会领袖频频发表相同类似的的政治言论，来解释该党在处理攸关华社权益课题时所采取的政治态度。马华公会这套具逻辑连贯性的政治说辞，笔者称之为『扈从民族主义』。在形式上，『扈从民族主义』接受争取一个民族应有的平等权益做为其政治斗争的目标，故是民族主义。不过，在内容上，『扈从民族主义』因为是做为一国境内少数族群的民族主义主张，它强调若少数族群选择采和平议会民主斗争方式来实现其族群平权理想，境内多数族群的政治态度就成为他们必须要加衡量和重视的关键。因此，在他们看来，达成政治斗争目标取决於两个前提：(一)、必须取得多数族群的理解和信任；(二)、要做到(一)，就要让多数族群相信少数族群争取平等权益的过程，并不是危害到多数族群的利益，不然会造成族群间的分裂和严重冲突，从而让少数族群处於更不利的情况。
综括而言，『扈从民族主义』指的是这样一种民族主义主张，做为区域内的少数族群，只有在肯认多数族群具有支配优势的情况下，方能进一步在少数族群的权益上取得多数族群的谅解和让步。所以马华公会，从梁字皋时代开始，就是此类民族主义在论述上的辩护者。
最後，在谈论梁宇皋对於本地的华文中学态度时，有一点不提不到及，就是在当时冷战政治意识型态底下，这位前国民党人认定华文中学是左派人士的温床。所以，他在国会反驳怡保区国会议员D.R辛尼华沙甘时，就情绪地直指马共份子都是来自华校，更指责华校学生『毕业出来，不能找到职业，失望而沮丧而成为反社会的份子。』（注26）显然，梁宇皋这种反共的政治情绪，多少影响到他对当时本地华文中学的观感。
在剖析林连玉在林梁论辩所持的立论前，必须对在1959年4月26日吉隆坡召开的全国华文教育大会，会上通过发布的《全国华文教育大会宣言》和《本邦华人对教育的总要求》这两份文件，加以讨论，以便我们更好的掌握林连玉在这场华文教育论辩的立场。事实这两份文献的内容，实际上都是由林连玉本人执笔草拟，而且他更是大会的主要幕後推手。而促成林连玉筹划这次大会的原因，在於1959年随著林苍佑和朱运兴等同情华文教育的马华公会领袖在党内失势，过去林连玉透过马华公会中央教育委员会为管道来影响联盟政府的教育政策的政治策略，愈来愈行不通。故林连玉企图透过诉诸群众的手段，向马华公会领袖展现他对华文教育的立场，是有一定的群众基层，借以向马华公会施压（注27）。
在内容上，《宣言》强调『本邦华人多已成为公民，自应教育其子女效忠本邦；然吾人之优秀文化，决不放弃。是以母语母文之学习、应用与发扬，实为吾人神圣之权利而不可牲者：华文教育之应成为本邦教育体制中不可分割之一环，乃吾人一致之基本要求』（注28）。而《总要求》则提纲挈领提出了四项诉求，要求政府在教育政策上贯彻：一、各民族教育均以母语母文为主要媒介；二、各民族学校教育一律平等；三、政府应设立华文教育咨询委员会，由华文教育代表性机构委派代表参加，协助政府解决有关华文教育诸问题；四、请政府对目前华文中学津贴，即行增加一百巴仙。（注29）总的来说，《宣言》这篇文献阐明了接受政府透过教育政策以做为塑造国家认同和归属感的工具，不过却认为国家集体认同戚的建设并不能以牺牲其他族群的文化传承为代价，因为国人学习母语的权利需要保障，所以要求华文教育纳入国家教育体系。易言之，《宣言》认同国族建构在新兴民族国家的意义，然而对建构的方案持有不同想像，它试图以少数群体权利论述回应联盟政府的国族建构。不同於基本人权理论，其只能确保国家不禁止国人在民间使用和学习其母语，而并未触及在公共机构使用母语的权利（注30）。所以《宣言》所持的立场的是一种少数族群文化权论述的主张，要求少数族群的语言在公共机构使用的权利。同时，在《总要求》则以少数族群文化权为正当性依据，要求政府在透过教育政策从事国族建构的过程，不以牺牲其他各族群的言语学校为前提，并且在政策落实公正对待所有的语言学校。
综括而论，这两份文献的指导精神，就是不反对联盟政府在国族建构过程，借由国家教育制度来塑造国家意识和集体认同感以及推动以马来语为官方言语。然而，它认为联盟政策要达成上述国族建构的目的，不能以打压各族群言语文化在国家教育体系的地位为手段。同时，它更援引少数族群权利论述，要求联盟政府不能只是消积地不禁止各族群在民间学习其母语，更应积极地给与政策上的扶持和承认（注31）。
林连玉反对《达立报告书》和驳斥梁宇皋的公开言论里，充分反映上述文献的精神。在针对《达立报告书》第18条：『实行一种意在培养国家意识及使马来语为本邦国语的教育政策，与在以公款支付的学校中长久推行语言及民族差异，是互相矛盾的』（注32）为由，建议华文中学若要接受政府的津贴必须改变教学媒介语的政策，林连玉就直指，当时华文中学，『接受共同课程，列马来文为必修科，业已满足国家的需要』（注33）。他坦承，马来亚做为多元民族的国家，各民族间贡语丈字不同，确实需要规定一种语文为国语，作为各民族沟通的共同语，同时他更重申华校教总和淡米尔校教总在1956年，就联名主张，以马来文为国语，列华文和淡米尔文为官方语文的立场。所以，在林连玉看来，华校列马来文为必修科，就已经符合推动马来语为国语的教育政策（注34）。至於培养国家意识问题，林连玉认为，『要养成国家的意识是在於决定教育精神的教育宗旨，以及课程纲领上，绝对不是在於作为教育工具的语文上，用巫文可以，用华文也可以，用印文也一样可以』（注35）。所以，林连玉质问，『像达立报告书的建议，那是灭异呢？抑或存异？』（注36）
显然，林连玉追两点反驳十分有力，梁宇皋在尔後的论战里，完全回避林连玉在这两点批评，反而在华文改制後学校毕业生出路较广和小学是母语教育，中学有华文一种，就保证政府没有消灭华文教育的企图等课题做文章，继续说服华社接受《达立报告书》，他掌握当时华人家长在教育问题上普遍持有的功利心态，企图转移论辩的焦点，即从华文教育平等问题偷渡为华人教育问题。梁宇皋谓，教育检讨委员会对华文改制的建议，完全以华校学生利益为依归，『因为改制後，他们可升学、求深造，也容易找到职业，遗有什么不好呢？』（注37）针对梁宇皋的说词，林连玉在举出如大学升学率、海外深造人数等华校生各项学术成绩表现来加以反驳外，同时他也一针见血直陈，『华校毕业生就业方面，为什么会落在别人的後面？是不是能力比别人不上呢？我敢说，绝对不是的，这一层，梁宇皋不敢说明，我就揭穿来罢，那就如南非总理所说的，马来亚也有歧视的存在』（注38）显然，林连玉清楚认识到，华校毕业生在就业的不顺利，归根究底乃是政府独尊马来文和英文，而对华文采歧视性政策所造成。因此，林连玉才会说，『华校毕业生的前途，目前所遭遇的许多困难都是人为的，华校资格不曾受到应有的承认』（注39），『官方语文，在马来亚，变成一把刀，利用这把刀，可以扼杀我们宝贵的文化』（注40），『教育政策所以这样悖谬，都是由於官方语文作怪……我们为求文化自卫，除掉争取华印文并列为官方语文，是不是遢有第二条路可走呢？』（注41）。诚如加拿大政治哲学家Charles Taylor指出，『假如现代社会有一官方语言，按这一术语的完整意思，就是国家赞助、灌输和定义的语言和文化，所有经济职能和国家职能都透过这一语言和文化起作用。因此，使用这种语言并属於这一文化的人们很明显拥有极大的优势。讲其他语言的人则明显处於劣势。』（注42）
郑文泉在一篇文章称，华教运动的本质是保守主义，其诉求为『见诸於华人文明、且已经历千年历史考验或证明的一些文明品性或价值观，值得被人们珍惜并保存下来者』（注43），并援引林连玉一些言论为证。此说自然其一定的洞见，然而无法概括林连玉的政治立场，在笔者看来，这涉及两个问题：首先，对保守主义的认知。我们是否能将所有对文化传统中一些价值持肯定态度者，直接据此冠上保守主义，因为保守主义提倡传统有其背後的理由，就是为了维护、恢复或重建特定的社会秩序（注44）。所以，在文化上，保守主义要求回归传统文化价值观，在政治上，坚持传统价值观在维系政治共同体的秩序，具有不可取代的社会功能。诚然林连玉在一些言论肯认文化传承在华文教育的意义，但其对传统文化的肯定的言论是否发之於以上的文化和政治的动机，则有待提出更多文献上的支持和论证。其次，仅以保守主义对文化传统价值的承认做为华文教育运动的政治诉求，做为争取文化平等对待的正当性论据，说服力薄弱。因为，只要政府不明令禁止民办华校，就足以满足了保守主义的文化愿意。
另外，潘永强则以『公民民族主义』概括林连玉的政治立场，认为林连玉期待马来亚这个新兴的民族国家，不是以族群概念整合全民的国家认同，而是以公民权为基础，以尊重各族群的传统与文化为前提，做为国家认同的对象（注45）。事实上，林连玉所诉诸的主张，已非公民权利理论所能含概，诚如笔者在上文所分析，有关公民权所规定的母语权利，仅能保障政府不在法律禁止国人在民间学习母语，则谈不上保障官方语文以外的少数族群母语在公共机构的使用。
据此，笔者认为，林连玉在争取本地华文教育平等地位所诉愿的论述，是多元文化主义。首先，他是文化主义，因为重视『文化认同』，『文化归属』的意义，强调『我们要保有文化、发扬文化、享受文化，这是天经地义之事』（注46），从而要求官方给与各族群文化的承认和平等地位。其次，林连玉认同『多元』，认为『在马来亚，各族文化可以相互发展，吸收，这样对马来亚是有利益的，不应高高在上而压迫其他种族文化』（注47）。同时对有人谓华教组织是种族主义，他驳斥道：『有人说，我们不要提起华字，一提起华字，便会陷於种族主义，殊不知这是幼稚极无常识的说法。须知道，所谓种族主义，是胸怀狭隘；只有自己存在，不许别人并立的，才是种族主义者。如果胸怀广阔，有了自己，还有别人，认为大家平等的，便不是种族主义者。』（注48）
注释：
注1：上述关於社会运动的定义，参见赵鼎新，(《会与政治运动讲义》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第2页。
注2：同上书，第209-212页。
注3：何明修，《社会运动概论》，台北：三民书局，2005年，第207-212页。
注4：有关林梁论争的历史背景，参见Tan Liok EE，The Politics of Chinese Education in Malaya 1945-1961, Kuala Lumpur：Oxford University Press，1997，pp. 266-276.
注5：陈绿漪认为1950年代林连玉所领导的华文教育运动，对建国後的马来亚提出以多元族群、多元语言和文化的替代性愿景，陈的看法为潘永强继续发挥，并以『公民的民族主义』概括林连玉的政治立场，对此潘氏的观点，我们会在下文检讨，请参见Tan Liok EE，The Politics of Chinese Education in Malaya 1945-1961，pp．96-101；潘永强，<林连玉，董教总与公民民族主义>，收入氏著《马华政治散论》，吉隆坡：隧人氏，2005年，第124-132页。
注6：该委员会除了当时的教育部长阿都拉曼达立为委员会主席外，委员成员为梁宇皋、Mohd. Khir Johari、王保尼、Abdul Hamid Khan、V. Manickavasagam、许金龙，Abdul Ghani bin Ishak、Mohd. Dahari bin Haji Mohd Ali等，全部都是来自联盟三党的政治人物。
注7：<马来亚联合邦1960年教育检讨委员会报告书(摘录)>，收入林连玉基金委员会，《林梁公案》，吉隆坡：林连玉基金委员会，1988年，第12页。
注8：<马来亚联合邦1960年教育检讨委员会报告书(摘录)>，同上书，第12-13页。
注9：同上书，第24-25页。
注10：同上书，第72页。
注11：同上书，第34页。
注12：威里·金里卡著，邓红风译，《少数群体的权利：民族主义，多元文化主义与公民权》，台北：左岸文化，2004年，第49-52页。
注13：同上书，第82-83页。
注14：约翰·司徒亚特·密尔著，郭志嵩译，《论自由及代议政治》，台北：恊志工业，1991年，第288页。
注15：《林梁公案》，第111页。
注16：同上书，第109-110页。
注17：同上书，第95页。
注18：同上书，第34页。
注19：同上书，第89-90页。
注20：同上书，第112页。
注21：同上书，第40页。
注22：威里·金里卡著，邓红风译，《少数群体的权利：民族主义、多元文化主义与公民权》，第155-160。
注23：《林梁公案》，第61页。
注24：同上书，第95页。
注25：同上书，第51页。
注26：同上书，第41-42页。
注27：颜清煌，<林连玉与马来亚华文教育的斗争，1949-61>，《马来西亚华文研究学刊》10，35-70
注28：《林梁公案》，第2页。
注29：同上书，第3页。
注30：威里·金里卡著，邓红风译，《少数群体的权利：民族主义、多元文化主义与公民权》，第79页。
注31：本地一些持自由派立场者，尝试主张以诉诸个人选择做为华教的政治诉求，明显忽略了这样的事实，就是仅仅以个人选择为由，事实上是无法做为要求政府在政策上提供积极扶持和承认，因为在权利论述里，对於一个没有抵触伤害原则的个人选择，一般上我们只有消积的义务，就是不干预，然而无法要求给与鼓励。关於自由派的看法，参见黄进发，<非民主化华教无以转型中兴：林连玉忌辰省思华教运动(四)>，《独立新闻在线》，2008年12月9日，http://www.merdekareview.com/news/n/8388.html。
注32：<马来亚联合邦1960年教育检讨委员会报告书(摘录)>，《林梁公案》，第12页。
注33：同上书，第38页。
注34：同上书，第63-64页。
注35：同上书，第64页。
注36：同上书，第87页。
注37：同上书，第50页。
注38：同上书，第80页。
注39：同上书，第67页。
注40：同上书，第36页。
注41：同上书，第47页。
注42：转引自威里·金里卡著，邓红风译，《少数群体的权利：民族主义，多元文化主义与公民权》，第83-84页。
注43：郑文泉，<华教的本质与保守主义>，星洲日报言路版，2005年7月13日。
注44：罗杰·斯克拉顿著，王皖强译，《保守主义的含义》，北京：中央编译出版社，2005年，第25-29页。
注45：潘永强，<林连玉，董教总与公民民族主义>，《马华政治散论》，第124-128。
注46：《林梁公案》，第71页。
注47：郑良树编纂，《林连玉先生言论集》，吉隆坡：林连玉基金会，2003年，第277页。
注48：《林梁公案》，第65页。
新纪元学院马来西亚族群研究中心、林连玉基金、马来西亚留台校友会联合总会
林连玉的多元文化国族建构方案：
从林连玉与梁宇臬的政治分歧谈起
潘永杰 董总资讯局研究员
摘要
本文以林连玉与梁宇皋两人就《1960年拉曼达立教育检讨报告书》内容所引发的华文教育问题公开论战为主轴，剖析两人论战背後的主要政治分歧。我们认为林梁两入在马来亚建国後的国族建构原则持有完全不同的政治想像从而导致在政治认知上对国族建构过程中少数群体语言在国家的地位有迥异的看法再而影响他们各自对华文教育在本地发展的政治态度和立场。
1957年马来亚独立，当时大多败统治菁英认为，这个新兴缔造的民族国家，全民必须采用一种共同的言语，如此才能强化国民团结，故选择在全国推行具有强制性的国语言语教育政策。做为当时统治菁英集团一员的梁宇皋，一方面是认同这样的国家言语教育政策安排，另一方面身为宣称代表马来亚华人的马华公会要员，必须照顾当时华人社会的民族主义情绪，所以梁在为政府教育政策辩护时，诉愿一种笔者称之为『扈从民族主义』的舆论策略：本地华文教育问题，必须要取得马来人的协议与谅解，方能保存并承继；所以需在接受公共机构全面统一使用马来语，以建立『国家意识、消除语言与种族隔阂』的前提下，方能向友族谈争取维护华文教育的问题。
不同於梁的政治态度，相反地，林连玉抗拒这套具有浓厚马来至上色彩的官方式国族建构政策，并力图要求官方承认、接纳和尊重少数群体的多元文化与言语为事实前提，做为建国後的国族建构方案。林以各族文化地位平等为诉求骨干的多元文化国族建构方案，成为他回应官方政策的有力论述。
最後，笔者想针对上文所提的『扈从民族主义』概念多加著墨。所谓，『扈从民族主义』指的是这样一种民族主义主张，做为区域内的少数族群；只有在肯认多数族群具有支配优势的情况下，方能进一步在少数族群的权益上取得多数族群的谅解和让步。所以马华公会，从梁宇皋时代开始，就是此类民族主义在论述上的辩护者。
一
林连玉并非思想型人物，其是以社会活动家的身份，华教斗士的形象，在本地华人政治史留下鲜明且重要的一页。他绝大部份政治言论的形成、揭橥的理念，皆离不开当其时华教运动形势的需要，有其时局大环境的烙印和明确针对性，也同样受到时代氛围的制约，这是林连玉政治言论的底蕴。
本地华教运动具有文化集体抗争运动的特性，而社会运动做为『有许多个体参与的，高度组织化、寻求或反对特定社会变革的制度外政治行为』（注1），其必须提出一些具体的意识型态，价值观和诉求，以吸引、说服和有效动员群众。这些社运论述更不能对其企图要动员的群众，过於抽象，遥远或不甚相关（注2），并且相关主张有实践上的可能或政策上的可操作。同时，做为大部份社会运动施压的对象——国家部门——在不愿释出资源，以满足抗争者要求的情况下，会选择以压制，疏导，淡化和舆情抵销等反制手段，以阻隔社会运动进一步争取社会大众的同情。（注3）所以，林连玉若干重要的政治言论具有这样的特性：在内容上是针对当下的政策和课题的澄清、回应和抗辩，在内藉以凝聚内部的共识，在外则阐明所要处理的相关课题的立场和态度。同时，其根本著眼点在於寻求一套持之成理，逻辑一贯的政治论述，藉以做为证成本地华文教育争取平等对待的正当性论据。
职是之故，1960年8月3日，以教育部长阿都拉曼达立(Abdul Rahman Talib)为首的教育检讨委员会，公布《达立报告书》针对中学教育，建议将本地中学划分为国民或国民型政府津贴学校和不受津贴的独立中学两类。其中在津贴学校方面，则必须以英文或马来文做为主要的教学媒介语，这也意味著当时的华文中学若不接受政府的政策要求，采取两种官方语文的其中之一为学校教学媒介语，则无法获得任何公款津贴·为此，时任教总主席的林连玉公开大力反对，并与当时教育检讨委员会成员的马华公会领袖梁宇皋，展开公开激辩。这场约长达一年关於华文教育论争，最终以林连玉遭褫夺公民权和撤销教师注册，同时当时马来半岛70所华文中学，54所选择改制为国民型中学，16所则拒绝政府献议，坚持成为华文独立中学，而划下休止符。（注4）因此，林连玉在这场论战所发表文字和言论，提供我们理解、挖掘和检视林连玉若千重要政治观点的理想切入点。
林梁这场围绕在华文中学改制的论战，虽然谈的是教育政策，不过造成双方对华文教育立场回异，其关键在於对建国後的马来亚国族建构方案持有不同的政治态度（注5）。所以，本文首先企图以林梁关於本地华文教育的论战为探讨主轴，剖析双方的主要政治分歧和立场，并说明此等政治歧异如何影响双方对本地华文教育的态度。其次，透过上述爬梳的工作，拟对林连玉在论战中所诉诸的政治诉求做出若干学理概括。
二
1960年2月联盟政府成立以阿都拉曼达立为首的教育检讨委员会，该委员会主要工作为检讨当时政府所推行的教育政策，当时担任司法部长的梁宇皋为该委员会三位马华公会代表之一（注6）。《达立报告书》清楚阐明政府的教育政策，乃是『实行一种意在培养国家意识及使马来语为本邦国语的教育政策。』’该报告书认为，政府已经以公款资助母语小学，所以继续以公款资助母语中学，将会抵触此项教育政策的目的。因此，《达立报告书》建议，接受公款支付的中学，必须以官方语文为学校教学媒介语。
同时该报告书认为，在小学阶段实施四种语文源流的免费教育，并且规定只要有15名或以上的学生家长要求，英文和马来丈小学便可以开办华语和淡米尔语文班。同意允许在全部津贴中学教导英巫文以外的语言文化，『已经合理地使一种马来亚化的制度满足各民族的要求成为可能』（注8）。针对这项教育措施，该报告书解释，目前教育政策的基本目标，就是在透过国家教育体系以塑造国人的国家意识，同时兼顾本地不同族群语言文化的发展，要达成这样的目标最合理的做法，就是在小学阶段允许母语做为学校教学媒介语，不过中学阶段和以後，『则减少在我们的教育制度中的语文与种族的歧异』。（注9）
由此可见，《达立报告书》是视学校教育为手段，以此做为灌输国家意识和推动马来语做为国语的语言政策工具。事实上，做为教育检讨委员会成员的梁宇皋，也直指『培育青年成为爱国的公民』是政府教育政策三大目的之首（注10），同时政府希望借以教育政策的落实，以达致『在国民教育制度下用国语为主要教育媒介使到各民族儿童同在一起念书』（注11）。事实上，对马来亚这样刚取得独立的多元族群新兴国家，就如同其他现代民族国家一样，必须面对国族建构(nation-building)的问题，也就是如何在国人心中树立国家认同和集体归属感。面对这样的国族建构过程，当地执政集团经常援用的手段，就是在政策上鼓励或强制公民，在公共机构使用一种共同语言，这些措施更被加拿大学者Will Kymlicka称为『国家式国族建构工具』(the tools of state nation-building)（注12）。因为对一些人来说，一个多元族群的国家，多语言环境的存在，实不利於公民培养国家意识，反而徒增族群壁垒和歧异，因此有必要透过提倡全国公民共同使用一种语言，以做为凝聚国民的手段。所以，建立一套采用共同语言的国家教育体系，以促进全民融入共同的文化被视为打造国民团结的基本条件，因为它有助在全民间形塑共同的认同和归属感（注13）。易言之，公民共同使用一种语言，有利於塑造国家认同戚或国民意识，就这样被逻辑地连贯起来。这样的看法，受到一些政治理论家所认同，如十九世纪英国政治哲学家密尔(John Stuart Mill)就曾如此推论多言语情境的社会可能导致的政治问题：
一个没有共同感情的国家，如果人们所读所写的是不同的文化和语言，那种为实行代议政治所必需的联合舆论，就不会存在。形成舆论和决定政治行为的势力，将随国内的不同地区而不同。影响他们的不是同样的书籍、报纸、小册子和讲词。一地也不知道另一地传播着什么言论或煽动的言词。（注14）
在密尔看来，社会多语言情境，易於形成政治分离的氛围，所以国人共同使用一种语文，有助於凝聚国家认同感，进而有利於落实民主政治。因为倘若国人连相互沟通都无法做到，叉如何透过民主制度，从事政治讨论、说服和妥协，进而达成政治共识。然而，密尔的说法，从实证经验案例来看，只能算是政治理论家的一种成见，因为以加拿大，比利时和瑞士等长期实施民主制度的民族国家为例，它们的公共机构允许双语或多语并存，所以社会的多语言情境，并不一定阻碍一个国家的国家认同戚的塑造，更不会因此成为推行民主制度的阻力。
当时梁宇皋是认同上述多语言情境是国家分离主义的诱因和温床的观点，他曾指出『作为一个独立、团结、统一的国家，各民族间共同了解，共同感情和共同文化的培育，是绝对必要的』。至於『培育国家的语文和民族间的共同文化』（注15），是否对其他族群的语言文化在本地的发展构成挑战。梁宇皋则辩称《达立报告书》所建议的内容完全采纳了『维护并发展各民族的语文和文化以及培育国家的共同语文和共同文化这两个大原则。』他认为上述两大原则，并非相互矛盾，反而是可以相容并存。同时，梁宇皋解释道『各民族文化是我们共同文化的泉源，所以要培育国家的共同文化，就必需维护并发展各民族文化』。因为，上述两项原则是『并行不悖，相得益彰』。（注16）
在梁宇皋看来，对於如何一方面建立国家意识、消除言语隔阙以促进国民团结，另一方面又能照顾到本地各族群语雷的发展和维系（注17），《达立报告书》采取了一个合理的折衷方案，就是在小学阶段，提供公费资助官方语文以外的华文和淡米尔学校，而所有小学必须教授马来文；在中学教育方面，则要求公费资助的学校只能以官方语文作为教学媒介语，同时华文和淡米尔文可以在这些中学里做为一个科目来教授。（注18）借由这些教育措施，《达立报告书》已经照顾到本地华文教育的要求，因为『一个学生，在接受了六年的华文小学教育，又在中学里学习了华文之後』，已经具备华文基本应用能力，同样地马来亚大学中文系也提供有志於专研华文文学和文化的本地学子继续深造的机会真（注19）因此，在梁宇皋看来，只要政府允许华文小学存在，而华文在中学教育以上继续在国家教育体系作为一个科目教授，本地华文教育的地位，已经透过政府这些教育措施安排得到保存和发展，就已经证明『联盟政府的教育政策绝无消减本邦任何民族语文及文化的意图』。所以，他强调，『有了这些条件，我们没有理由不能维护华文文化，而且将会使它发扬光大』（注20）。
从梁宇皋以上的谈话，我们可以发现，他认为只要政府允许母语源流小学存在，同时未明文禁止人民学习官方言语以外的其他语文，就满足了宪法的152条下规定除官方用途外，任何人不得禁止或阻止教授或使用其他语文的法律保障，也『已经可以保证和维护华文教育了』（注21）。他完全无视，政府采用单一言语为官方言语或国语的措施，积极推动共同语文政策，势必将推挤、影响和边缘化其他语文在本地发展。换句话说，在公共机构独尊马来语的结果，意味著其他族群的语言使用遭到人为的限制、压抑和排斥，让使用这些语文的族群，在政治权力的竞争、社会资源的分配和文化发展维系上处於不利的地位。因为一种言语如果无法在公共事务上使用，势必会影响它的生存和发展（注22）。
为了说服当时华社接受《达立报告书》，梁宇皋更提醒华社在本地争取平等权益的过程，必须体认到在本地马来人的选票占了多数这样的事实，『如果不得到马来人的协议与谅解，什么都没用』（注23）。同时，他直陈倘若本地的『华文教育问题』处理不当，势必会造成『本邦民族间分裂的信号，成为马来亚的隐忧』（注24）。另外，他更形容民族间破裂与冲突，如同赤色的暴力革命及颠覆活动一般，是当时国家安全的两大威胁（注25）。
梁宇皋上述的政治言论，对华社来说可是『耳热能详』，因为往後的马华公会领袖频频发表相同类似的的政治言论，来解释该党在处理攸关华社权益课题时所采取的政治态度。马华公会这套具逻辑连贯性的政治说辞，笔者称之为『扈从民族主义』。在形式上，『扈从民族主义』接受争取一个民族应有的平等权益做为其政治斗争的目标，故是民族主义。不过，在内容上，『扈从民族主义』因为是做为一国境内少数族群的民族主义主张，它强调若少数族群选择采和平议会民主斗争方式来实现其族群平权理想，境内多数族群的政治态度就成为他们必须要加衡量和重视的关键。因此，在他们看来，达成政治斗争目标取决於两个前提：(一)、必须取得多数族群的理解和信任；(二)、要做到(一)，就要让多数族群相信少数族群争取平等权益的过程，并不是危害到多数族群的利益，不然会造成族群间的分裂和严重冲突，从而让少数族群处於更不利的情况。
综括而言，『扈从民族主义』指的是这样一种民族主义主张，做为区域内的少数族群，只有在肯认多数族群具有支配优势的情况下，方能进一步在少数族群的权益上取得多数族群的谅解和让步。所以马华公会，从梁字皋时代开始，就是此类民族主义在论述上的辩护者。
最後，在谈论梁宇皋对於本地的华文中学态度时，有一点不提不到及，就是在当时冷战政治意识型态底下，这位前国民党人认定华文中学是左派人士的温床。所以，他在国会反驳怡保区国会议员D.R辛尼华沙甘时，就情绪地直指马共份子都是来自华校，更指责华校学生『毕业出来，不能找到职业，失望而沮丧而成为反社会的份子。』（注26）显然，梁宇皋这种反共的政治情绪，多少影响到他对当时本地华文中学的观感。
三
在剖析林连玉在林梁论辩所持的立论前，必须对在1959年4月26日吉隆坡召开的全国华文教育大会，会上通过发布的《全国华文教育大会宣言》和《本邦华人对教育的总要求》这两份文件，加以讨论，以便我们更好的掌握林连玉在这场华文教育论辩的立场。事实这两份文献的内容，实际上都是由林连玉本人执笔草拟，而且他更是大会的主要幕後推手。而促成林连玉筹划这次大会的原因，在於1959年随著林苍佑和朱运兴等同情华文教育的马华公会领袖在党内失势，过去林连玉透过马华公会中央教育委员会为管道来影响联盟政府的教育政策的政治策略，愈来愈行不通。故林连玉企图透过诉诸群众的手段，向马华公会领袖展现他对华文教育的立场，是有一定的群众基层，借以向马华公会施压（注27）。
在内容上，《宣言》强调『本邦华人多已成为公民，自应教育其子女效忠本邦；然吾人之优秀文化，决不放弃。是以母语母文之学习、应用与发扬，实为吾人神圣之权利而不可牲者：华文教育之应成为本邦教育体制中不可分割之一环，乃吾人一致之基本要求』（注28）。而《总要求》则提纲挈领提出了四项诉求，要求政府在教育政策上贯彻：一、各民族教育均以母语母文为主要媒介；二、各民族学校教育一律平等；三、政府应设立华文教育咨询委员会，由华文教育代表性机构委派代表参加，协助政府解决有关华文教育诸问题；四、请政府对目前华文中学津贴，即行增加一百巴仙。（注29）总的来说，《宣言》这篇文献阐明了接受政府透过教育政策以做为塑造国家认同和归属感的工具，不过却认为国家集体认同戚的建设并不能以牺牲其他族群的文化传承为代价，因为国人学习母语的权利需要保障，所以要求华文教育纳入国家教育体系。易言之，《宣言》认同国族建构在新兴民族国家的意义，然而对建构的方案持有不同想像，它试图以少数群体权利论述回应联盟政府的国族建构。不同於基本人权理论，其只能确保国家不禁止国人在民间使用和学习其母语，而并未触及在公共机构使用母语的权利（注30）。所以《宣言》所持的立场的是一种少数族群文化权论述的主张，要求少数族群的语言在公共机构使用的权利。同时，在《总要求》则以少数族群文化权为正当性依据，要求政府在透过教育政策从事国族建构的过程，不以牺牲其他各族群的言语学校为前提，并且在政策落实公正对待所有的语言学校。
综括而论，这两份文献的指导精神，就是不反对联盟政府在国族建构过程，借由国家教育制度来塑造国家意识和集体认同感以及推动以马来语为官方言语。然而，它认为联盟政策要达成上述国族建构的目的，不能以打压各族群言语文化在国家教育体系的地位为手段。同时，它更援引少数族群权利论述，要求联盟政府不能只是消积地不禁止各族群在民间学习其母语，更应积极地给与政策上的扶持和承认（注31）。
林连玉反对《达立报告书》和驳斥梁宇皋的公开言论里，充分反映上述文献的精神。在针对《达立报告书》第18条：『实行一种意在培养国家意识及使马来语为本邦国语的教育政策，与在以公款支付的学校中长久推行语言及民族差异，是互相矛盾的』（注32）为由，建议华文中学若要接受政府的津贴必须改变教学媒介语的政策，林连玉就直指，当时华文中学，『接受共同课程，列马来文为必修科，业已满足国家的需要』（注33）。他坦承，马来亚做为多元民族的国家，各民族间贡语丈字不同，确实需要规定一种语文为国语，作为各民族沟通的共同语，同时他更重申华校教总和淡米尔校教总在1956年，就联名主张，以马来文为国语，列华文和淡米尔文为官方语文的立场。所以，在林连玉看来，华校列马来文为必修科，就已经符合推动马来语为国语的教育政策（注34）。至於培养国家意识问题，林连玉认为，『要养成国家的意识是在於决定教育精神的教育宗旨，以及课程纲领上，绝对不是在於作为教育工具的语文上，用巫文可以，用华文也可以，用印文也一样可以』（注35）。所以，林连玉质问，『像达立报告书的建议，那是灭异呢？抑或存异？』（注36）
显然，林连玉追两点反驳十分有力，梁宇皋在尔後的论战里，完全回避林连玉在这两点批评，反而在华文改制後学校毕业生出路较广和小学是母语教育，中学有华文一种，就保证政府没有消灭华文教育的企图等课题做文章，继续说服华社接受《达立报告书》，他掌握当时华人家长在教育问题上普遍持有的功利心态，企图转移论辩的焦点，即从华文教育平等问题偷渡为华人教育问题。梁宇皋谓，教育检讨委员会对华文改制的建议，完全以华校学生利益为依归，『因为改制後，他们可升学、求深造，也容易找到职业，遗有什么不好呢？』（注37）针对梁宇皋的说词，林连玉在举出如大学升学率、海外深造人数等华校生各项学术成绩表现来加以反驳外，同时他也一针见血直陈，『华校毕业生就业方面，为什么会落在别人的後面？是不是能力比别人不上呢？我敢说，绝对不是的，这一层，梁宇皋不敢说明，我就揭穿来罢，那就如南非总理所说的，马来亚也有歧视的存在』（注38）显然，林连玉清楚认识到，华校毕业生在就业的不顺利，归根究底乃是政府独尊马来文和英文，而对华文采歧视性政策所造成。因此，林连玉才会说，『华校毕业生的前途，目前所遭遇的许多困难都是人为的，华校资格不曾受到应有的承认』（注39），『官方语文，在马来亚，变成一把刀，利用这把刀，可以扼杀我们宝贵的文化』（注40），『教育政策所以这样悖谬，都是由於官方语文作怪……我们为求文化自卫，除掉争取华印文并列为官方语文，是不是遢有第二条路可走呢？』（注41）。诚如加拿大政治哲学家Charles Taylor指出，『假如现代社会有一官方语言，按这一术语的完整意思，就是国家赞助、灌输和定义的语言和文化，所有经济职能和国家职能都透过这一语言和文化起作用。因此，使用这种语言并属於这一文化的人们很明显拥有极大的优势。讲其他语言的人则明显处於劣势。』（注42）
四
郑文泉在一篇文章称，华教运动的本质是保守主义，其诉求为『见诸於华人文明、且已经历千年历史考验或证明的一些文明品性或价值观，值得被人们珍惜并保存下来者』（注43），并援引林连玉一些言论为证。此说自然其一定的洞见，然而无法概括林连玉的政治立场，在笔者看来，这涉及两个问题：首先，对保守主义的认知。我们是否能将所有对文化传统中一些价值持肯定态度者，直接据此冠上保守主义，因为保守主义提倡传统有其背後的理由，就是为了维护、恢复或重建特定的社会秩序（注44）。所以，在文化上，保守主义要求回归传统文化价值观，在政治上，坚持传统价值观在维系政治共同体的秩序，具有不可取代的社会功能。诚然林连玉在一些言论肯认文化传承在华文教育的意义，但其对传统文化的肯定的言论是否发之於以上的文化和政治的动机，则有待提出更多文献上的支持和论证。其次，仅以保守主义对文化传统价值的承认做为华文教育运动的政治诉求，做为争取文化平等对待的正当性论据，说服力薄弱。因为，只要政府不明令禁止民办华校，就足以满足了保守主义的文化愿意。
另外，潘永强则以『公民民族主义』概括林连玉的政治立场，认为林连玉期待马来亚这个新兴的民族国家，不是以族群概念整合全民的国家认同，而是以公民权为基础，以尊重各族群的传统与文化为前提，做为国家认同的对象（注45）。事实上，林连玉所诉诸的主张，已非公民权利理论所能含概，诚如笔者在上文所分析，有关公民权所规定的母语权利，仅能保障政府不在法律禁止国人在民间学习母语，则谈不上保障官方语文以外的少数族群母语在公共机构的使用。
据此，笔者认为，林连玉在争取本地华文教育平等地位所诉愿的论述，是多元文化主义。首先，他是文化主义，因为重视『文化认同』，『文化归属』的意义，强调『我们要保有文化、发扬文化、享受文化，这是天经地义之事』（注46），从而要求官方给与各族群文化的承认和平等地位。其次，林连玉认同『多元』，认为『在马来亚，各族文化可以相互发展，吸收，这样对马来亚是有利益的，不应高高在上而压迫其他种族文化』（注47）。同时对有人谓华教组织是种族主义，他驳斥道：『有人说，我们不要提起华字，一提起华字，便会陷於种族主义，殊不知这是幼稚极无常识的说法。须知道，所谓种族主义，是胸怀狭隘；只有自己存在，不许别人并立的，才是种族主义者。如果胸怀广阔，有了自己，还有别人，认为大家平等的，便不是种族主义者。』（注48）
注释：
注1：上述关於社会运动的定义，参见赵鼎新，(《会与政治运动讲义》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第2页。
注2：同上书，第209-212页。
注3：何明修，《社会运动概论》，台北：三民书局，2005年，第207-212页。
注4：有关林梁论争的历史背景，参见Tan Liok EE，The Politics of Chinese Education in Malaya 1945-1961, Kuala Lumpur：Oxford University Press，1997，pp. 266-276.
注5：陈绿漪认为1950年代林连玉所领导的华文教育运动，对建国後的马来亚提出以多元族群、多元语言和文化的替代性愿景，陈的看法为潘永强继续发挥，并以『公民的民族主义』概括林连玉的政治立场，对此潘氏的观点，我们会在下文检讨，请参见Tan Liok EE，The Politics of Chinese Education in Malaya 1945-1961，pp．96-101；潘永强，<林连玉，董教总与公民民族主义>，收入氏著《马华政治散论》，吉隆坡：隧人氏，2005年，第124-132页。
注6：该委员会除了当时的教育部长阿都拉曼达立为委员会主席外，委员成员为梁宇皋、Mohd. Khir Johari、王保尼、Abdul Hamid Khan、V. Manickavasagam、许金龙，Abdul Ghani bin Ishak、Mohd. Dahari bin Haji Mohd Ali等，全部都是来自联盟三党的政治人物。
注7：<马来亚联合邦1960年教育检讨委员会报告书(摘录)>，收入林连玉基金委员会，《林梁公案》，吉隆坡：林连玉基金委员会，1988年，第12页。
注8：<马来亚联合邦1960年教育检讨委员会报告书(摘录)>，同上书，第12-13页。
注9：同上书，第24-25页。
注10：同上书，第72页。
注11：同上书，第34页。
注12：威里·金里卡著，邓红风译，《少数群体的权利：民族主义，多元文化主义与公民权》，台北：左岸文化，2004年，第49-52页。
注13：同上书，第82-83页。
注14：约翰·司徒亚特·密尔著，郭志嵩译，《论自由及代议政治》，台北：恊志工业，1991年，第288页。
注15：《林梁公案》，第111页。
注16：同上书，第109-110页。
注17：同上书，第95页。
注18：同上书，第34页。
注19：同上书，第89-90页。
注20：同上书，第112页。
注21：同上书，第40页。
注22：威里·金里卡著，邓红风译，《少数群体的权利：民族主义、多元文化主义与公民权》，第155-160。
注23：《林梁公案》，第61页。
注24：同上书，第95页。
注25：同上书，第51页。
注26：同上书，第41-42页。
注27：颜清煌，<林连玉与马来亚华文教育的斗争，1949-61>，《马来西亚华文研究学刊》10，35-70
注28：《林梁公案》，第2页。
注29：同上书，第3页。
注30：威里·金里卡著，邓红风译，《少数群体的权利：民族主义、多元文化主义与公民权》，第79页。
注31：本地一些持自由派立场者，尝试主张以诉诸个人选择做为华教的政治诉求，明显忽略了这样的事实，就是仅仅以个人选择为由，事实上是无法做为要求政府在政策上提供积极扶持和承认，因为在权利论述里，对於一个没有抵触伤害原则的个人选择，一般上我们只有消积的义务，就是不干预，然而无法要求给与鼓励。关於自由派的看法，参见黄进发，<非民主化华教无以转型中兴：林连玉忌辰省思华教运动(四)>，《独立新闻在线》，2008年12月9日，http://www.merdekareview.com/news/n/8388.html。
注32：<马来亚联合邦1960年教育检讨委员会报告书(摘录)>，《林梁公案》，第12页。
注33：同上书，第38页。
注34：同上书，第63-64页。
注35：同上书，第64页。
注36：同上书，第87页。
注37：同上书，第50页。
注38：同上书，第80页。
注39：同上书，第67页。
注40：同上书，第36页。
注41：同上书，第47页。
注42：转引自威里·金里卡著，邓红风译，《少数群体的权利：民族主义，多元文化主义与公民权》，第83-84页。
注43：郑文泉，<华教的本质与保守主义>，星洲日报言路版，2005年7月13日。
注44：罗杰·斯克拉顿著，王皖强译，《保守主义的含义》，北京：中央编译出版社，2005年，第25-29页。
注45：潘永强，<林连玉，董教总与公民民族主义>，《马华政治散论》，第124-128。
注46：《林梁公案》，第71页。
注47：郑良树编纂，《林连玉先生言论集》，吉隆坡：林连玉基金会，2003年，第277页。
注48：《林梁公案》，第65页。