清代华侨在东南亚：跨国迁移、经济开发、社团沿衍与文化传承新探

 清代华侨在东南亚：跨国迁移、经济开发、社团沿衍与文化传承新探

高伟浓著

广州：暨南大学出版社，2014.12

目录 

总序

导言

上编 清代东南亚的华侨移民及其经济活动

第一章 越南

第一节 移民概况

第二节 边隅地带的华侨农业区、外侨农业区与华侨农耕点

第三节 到越南北部采矿的中国移民与华侨矿业区

第四节 遍布越南国内的华侨商业网

第二章 柬埔寨

第一节 清末华侨移民大势

第二节 华侨的农业开发与商业网

第三章 缅甸

第一节 不同时期各类移民概观

第二节 华侨个体农业与华侨农业区

第三节 多种矿种开发与华侨矿业区

第四节 华侨商业网与“伊洛瓦底沿江市场体系”

第四章 暹罗

第一节 潮州移民

第二节 华侨农业区与华侨个体农业

第三节 华侨矿业区

第四节 华侨商业网系

第五章 海峡殖民地

第一节 海峡殖民地三地的华侨移民态势

第二节 华侨农业区

第三节 华侨矿业区

第四节 华侨商业圈：海峡殖民地三个“物流中转地”的商业竞争

第六章 马来联邦

第一节 华侨移民态势

第二节 马来联邦各类华侨开发地

第七章 北婆罗洲

第一节 华侨移民概况

第二节 从零星耕垦点到华侨开发区

第三节 “石隆门事件”与华侨矿业区

第八章 荷属东印度群岛

第一节 华侨移民态势

第二节 各种类型的华侨农业区

第三节 华侨锡矿业区

第四节 华侨工业投资

第五节 华侨商业网

第九章 西婆罗洲

第一节 华侨移民态势

第二节 华侨农业区

第三节 华侨矿业区

第十章 菲律宾

第一节 华侨移民态势

第二节 华侨农业区

第三节 华侨商业

 

下编 清代华侨社团与文化活动

第十一章 越南

第一节 越南的会馆与帮

第二节 华侨与中华文化在越南的传播

第三节 华侨兴学

第十二章 柬埔寨

第一节 难以复原的柬埔寨社团历史

第二节 华侨在柬埔寨的中华文化传播与传承：现实透露出来的历史

第十三章 缅甸

第一节 粤籍华侨建立的各类社团

第二节 闽籍华侨建立的各类社团

第三节 清亡之前华侨建立的民主革命组织

第四节 清末华侨建立的学校

第五节 华侨与中缅文化交流

第十四章 暹罗

第一节 各类型华侨社团

第二节 华侨与中华文化在暹罗的传承

第十五章 海峡殖民地

第一节 马六甲的华侨社团

第二节 槟榔屿的华侨社团

第三节 新加坡的华侨社团

第四节 海峡殖民地激烈的思想文化冲突与新加坡华侨兴教办学

第五节 槟榔屿华侨兴教办学

第六节 华侨与儒学在新加坡的传播和变革

第七节 华侨自身的文明教化

第十六章 马来联邦

第一节 马来联邦地区的华侨社团

第二节 马来联邦华侨与中华文化在当地的传承

第十七章 北婆罗洲

第一节 各地籍华侨社团

第二节 华侨教育简况

第十八章 荷属东印度群岛

第一节 荷属东印度各类型华侨社团

第二节 华侨与中华文化在荷属东印度群岛的传承

第十九章 菲律宾

第一节 各类型华侨社团

第二节 华侨在当地兴办学校

第三节 华侨从家乡带到居住地的文化

参考文献

 

导言

一

 

从空间上说，中国人的对外移民，无疑是走向“四面八方”，虽然不可能每个方向都均匀。在不同的历史时期、不同的方向，总存在着移民规模大小之别。总体而言，东南亚是华侨【1】最早到达的地方，也一直是中国移民的主要流向，且在中国移民史的早期，还是中国移民唯一的最终居留地。只是到了近代，中国移民的触角向更遥远的地方延伸，东南亚成了很多移民的中转地。

 

在漫长的历史中，中国人一直把东南亚一带称为“南洋”。其实，在近代以前的中国人心目中，“南洋”在地理上并不全等于东南亚。东南亚，是“二战”以后才出现的概念，这里姑且将之引申为近代此界彼疆和行政区域的划分出现后形成的地理概念；南洋，则是一片边界模糊且广袤荒蛮的区域。瀚海、烟瘴、白骨，是一代代中国人对“南洋”口耳相传的记忆。清代中国人要去的“南洋”，是游走于这两个概念之间的“南洋”。对于自由的下洋人来说，他们的目的地多半是传统观念中的“南洋”；对于“契约华工”，特别是对于“猪仔”贩卖者来说，他们的目的地是“东南亚”。然而，对于近乎所有的下洋人来说，在气候上、在生活环境上，他们心目中要去的那个地方，还是传统的“南洋”。多少年、多少代，对于仕宦阶层而言，下南洋是不可思议的事。

 

即使是中原的垄上耕夫，闻之亦会凋朱颜。唯有沿海及边境地区的商人和农夫，还保留着祖上遗留下来的翻山越岭、漂洋过海的胆识，敢于毅然决然而去。到了鸦片战争后，下南洋的中国人中，又多了一群“契约华工”的身影。

 

东南亚华侨史研究权威巴素认为，中国人移民东南亚，在近600年中(约自清代起)，经历了三个阶段：一是土著王公统治时期，华人居地小，主要在一些城镇；二是欧洲各国建立殖民地时期，华人大批移入；三是19世纪最后25年开始的欧洲人的殖民扩张，华人如潮水般涌到南洋。【2】这主要是从移入地东南亚的角度来说的。然而从输出地中国的角度来说则不大一样。中国人下南洋的历史十分久远，明代以前暂不说，至明初郑和下西洋后，下洋潮曾一度达到鼎盛，此后时热时冷，人数时多时少，但始终络绎不绝，直到康熙二十三年(1684)清政府实行海禁后才长期陷于萧条。不过，中国民间的下洋潮是不可遏止的，越到后来，隐蔽地下南洋，就越是呈汹涌澎湃之势，时而还酿成“井喷”状态。可以看出，清政府对遏止这一现象越来越无能为力，只是喋喋不休地宣布出国者为背离“天朝”而不受保护的“奸民”和“弃民”，居心自是奸险歹毒，但也隐含着几分无奈。此后到19世纪60年代，清政府与英、法等国订约，允许华工出洋，进一步激起了华侨的出国热潮，并一发不可收拾。及至光绪十九年(1893)清政府正式宣布废除“海禁”，出国成为常态，出国人员骤增，且遍布世界上传统的和非传统的移民地。总之，在19世纪60年代以后的50年中，华侨除了涌入先前的传统谋生地外，他们的足迹还遍及前人没有到过的烟瘴之地。这个时期的下南洋，呈现出人数多、规模大、增速快和可持续性明显等特点。光绪十六年(1890)，出使英、法、意、比四国大臣的薛福成称，每年到东南亚的华工有十余万人。【3】光绪二十一年(1895)，出使俄国的王之春说，每年去东南亚的华人有十五六万。【4】姑且不论王、薛两人的数字准确与否，但东南亚的华侨在逐年增多是不争的事实。就东南亚华侨总数而言，据说到光绪二十六年(1900)在东南亚的华侨有300万人。【5】光绪三十二年(1906)，更达到400万人。【6】

 

历史上的华侨主要是借由地缘与血缘关系而移居海外的，他们在移居地的谋生与发展也主要以地缘与血缘关系为基础。就清代东南亚的情况而言，华侨所赖以生存的经济活动有很多，几乎所有可以谋生的行业，都有华侨的身影，同时，他们的经济活动还可能派生出其他细分行业。一般来说，华侨在其居住地的经济活动是渐次开展的。开始时，都会集中在自身有一技之长且能较快发财致富的行业上。当某个行业的从业人员达到饱和状态时，一部分华侨会自然分流到其他行业中去，经过一段时间的调节，华侨的职业便会延及乃至覆盖当地所有允许华侨从事的行业。从职业结构来看，有的地方以农业为主(农业中又有耕种不同的农作物之别)，有的地方以矿业为主(分不同的矿种)，还有的地方以经商为主，等等，不一而足。一言以概之，在清代的东南亚，华侨所从事的行业五花八门。无论是在哪个领域从业的华侨，都是筚路蓝缕，披荆斩棘，一步一脚印地艰难前行。

 

如果上溯到更久远的过去，例如在清初，华侨在居住地就可能要面对荒蛮的生存环境，不得不进行极其艰苦的原始开发，而这种开发，是人数本来就十分稀少的当地民族不愿意或无能为力进行的。他们的居住地，或是孤立的农耕点，或是小规模的垦殖场，或是有一定规模的“农业开发区”。一般来说，清代的华侨在东南亚尚可以自主地选择落脚地和耕垦之地，不会刻意也没有必要去挤占当地民族的经济活动空间。在不与当地民族发生共居关系的地方，华侨的经济活动更不存在经济空间划分的问题。在与当地民族相邻或交集的地方，华侨一般能够与之和睦相处，在和平的氛围下共享当地的生存与发展空间。其实，历史上东南亚的大部分地方，由于人烟稀少，荒蛮未开，包括华侨在内的周边外来民族的经济参与，对于当地的发展来说是功德无量的事情，一般来说会受到当地民族的欢迎。当然，历史上一些地方的华侨与居住地民族也发生过这样或那样的矛盾和摩擦，但这不是因为经济空间的冲突引起的，而是裹挟着别的因素。

 

话至于此，就不难明白，清代移民东南亚的华侨在到达目的地后，基本上是以一种孤立于当地民族的方式生存并谋求发展的。简言之，与当地主流社会保持相对的“孤岛”状态。在这种状态下，华侨一般保持两类居住模式：一是“聚落”形态，即一群人，无论人数多寡，通过各种各样的社会关系聚居在一片地方；二是“散居”形态，即数量极少的一群人，甚至是个体，采取一种游离于当地社会，也游离于华侨社会的“原始”居住形态。这种形态古已有之，清代犹存，但占少数。绝大多数人愿意采取的居住方式是“聚落”形态。不管是哪一类型的居住方式，华侨在到达东南亚目的地之初，乃至相当长的时期内，多半脱离于当地民族而独立生存发展。即使一部分人后来陆续离开了他们所居住的“聚落”，但还会有后来者不断补充进来。所以，从这个角度上说，在东南亚，华侨“聚落”是一种常态化的社会存在。

 

在清代的东南亚，华侨的“聚落”居住形态包括三种类型：一是农村社区；二是矿区；三是港口城市。本书所阐析的“华侨农业区”、“华侨矿业区”，属于前两种类型；居住在港口城市的华侨，则主要是商人。当然，港口城市的郊区地带，也可能会存在“华侨农业区”。

 

在清代，东南亚华侨以其居住地为基地的自成一体的经济行为，是相对独立的，具有高度的原发性，生产过程基本不与外界发生交集，一般来说也只有通过商品流通环节与外界产生联系。在居住地的这种经济行为，具有“开发区”的性质，但“开发区”本身不一定只是自给自足的，很多“开发区”的农产品已经进入流通领域。也就是说，华侨与当地民族的经济联系是通过商业渠道进行的。故从产品流向的角度来说，“华侨开发区”不可能不与当地民族经济发生不同程度的交集。因此，众多的“华侨开发区”也是当地经济的组成部分。一些比较发达地区的华侨经济，与当地民族经济密不可分。显然，华侨商人是与当地民族保持较为密切关系的华侨群体。

 

“开发区”是一个现代概念，一般是指在劳动地域分工基础上形成的不同层次和各具特色的地域经济单元，这里借用来描绘历史上东南亚各国曾经相对独立的华侨经济活动区域。这些“华侨开发区”往往具有以下几个特征：

 

其一是在区位上，“开发区”依托较好的交通干线、地理位置、自然环境等，并以之为发展轴，以轴上经济较为发达的一个或几个较大的市镇为核心，发挥经济集聚和辐射的功能，联结带动周围不同等级、不同规模的市镇的经济发展，由此形成点状密集、面状辐射、线状延伸的生产、流通一体化的带状经济区域或经济走廊。清代东南亚的华侨经济的区位特征主要表现在“发展轴”方面，而在“依托核心”和“辐射功能”方面的成效还很低。

 

其二是在发展水平上，“开发区”的生成和发展取决于生产力发展水平、劳动地域分工的特点和规模、专门化与综合发展结合的程度，并且是由低级向高级循序渐进的过程。清代东南亚的华侨经济的发展水平主要表现在劳动地域分工乃至专业化与综合发展的结合方面，而在生产力发展水平的提升方面，则很难一概而论，有的地方明显，有的地方不明显。

 

其三是在产业链上，“开发区”生成后，一般都存在着一种主要产业，同时存在着围绕主要产业的服务性产业，从而形成一个较为完整的产业链。但清代东南亚的华侨经济多处于原始开发状态，因而不可能存在高级的产业模式。一般来说，一个“华侨开发区”就是一个产业系统(例如农业、矿业)，所以，一个“华侨开发区”便具体地表现为单一的“华侨农业区”或“华侨矿业区”。当然，在一个“华侨农业区”或“华侨矿业区”内部，可能会派生出一些分支行业(尤其是在涵盖范围较广的农业内部)以及为整个产业服务的后勤保障行业(特别是矿业内部)，一些发达地方的“华侨开发区”还通过普遍存在的商业网络与外界发生联系。

 

“华侨开发区”的最典型形态是“华侨农业区”，其所从事的行业，包括原始耕垦、种植、经济作物栽植，还包括捕鱼等。有的“华侨农业区”只从事单一农业，有的则从事多种行业，不一而足。有的“华侨农业区”的前身是范围较小、耕作水平比较粗放、产量有限、商品化程度比较低、近乎自给自足的农业耕垦点，后来因应各种需要而发展成为“农业区”；也有的农业耕垦点可能始终保持在开始的低层次；还有的“华侨农业区”从一开始就以较高层次的形式出现，比如，个别拥有较先进生产工艺和较高管理水平的“华侨种植园”。至于“华侨农业区”的成员，不一定全部是华侨，也可能有少量的第三国侨民。当这类侨民的数量超过华侨时，这个“农业区”就变成“外侨农业区”了。一般来说，从事多种行业的“华侨农业区”不比作物单一的“华侨农业区”少；但就“华侨矿业区”而言，一般都经营某个单一矿种，开采多个矿种的“华侨矿业区”几乎很难看到。这显然是因为从事矿业开发所需要的技术含量比从事农业所需要的技术含量高得多，由此也造成“华侨矿业区”的组织形式与“华侨农业区”大相径庭。不过应指出，原始开发性质的个体“华侨矿业点”在历史上应该存在，可惜不见记载，故本书所分析的“华侨矿业”，都是规模较大的“华侨矿业区”。

 

应该指出，无论是“华侨农业区”，还是“华侨矿业区”，虽然存在着发展层次上的区别，但在历史资料中尚很难找到可以区分彼此差别的明显元素。这里只能根据史料中若干模糊记载，例如人数、范围、经营条件等，判断其大致发展水平。有关这方面的进一步研究，尚需更多资料的发掘和钩沉。

 

众所周知，清代特别是鸦片战争后华侨出国的目的性较强，目的地很明确，对其在目的地所从事的职业也心中有数。往往是一群同乡在某地站稳脚跟后，通过往来的同乡带来更多新同乡，于是一个带一个、一批带一批，在东南亚很多地方形成一片片以地缘为基础组成的华侨同乡群体。由于农业和矿业的地盘比较固定，“华侨农业区”和“华侨矿业区”也就更多地具有同乡聚集地的性质(当然不一定一个地方只有一个地籍的同乡)。农业区和矿业区内，往往出现相应的地缘社团。华侨商人虽然游走四方，但他们的商业网络多与农业区和矿业区发生联系，因此，他们所归属的地缘社团往往是某个华侨农业区或矿业区内的同乡社团。

 

华侨是公认的经商能手，古今皆然，并因此而闻名于世。在清代东南亚华侨从事的所有行业中，商业是不可或缺的，也是华侨得到当地民族最普遍认可的领域。当然，在华商群体中，存在着不同的阶层，且不同阶层也存在着依次成长、依次递接的现象。绝大多数华商是小本经营的摊贩、行商、小商，富商只是少数，巨商更是屈指可数。一般来说，在有华侨足迹的地方，都会存在着华侨商业。可以说，华侨能把自己的商业触角伸展到所有有人居住的地方，而不管这个地方的人类尚处于哪一个社会发展阶段。因此，在东南亚的“华侨开发区”内，华侨商人不可能销声匿迹，只是不同的“开发区”的商业发展水平有高有低罢了。也可以这样说，在清代东南亚，大大小小的“华侨开发区”是通过一张巨大的四通八达的“华侨商业网”联系起来的。后来，一些商业网上还出现加速流通的华侨服务业，如包税制度、银行等。

 

“华侨开发区”是以“区块”形式存在的，而“华侨商业网”则是以“线性”形式存在的。在某一片地区，一般存在着一个或大或小、作为地区商业枢纽的商业中心。当然，清代东南亚各国的华侨商业网，没有、也不可能表现为现代的成熟形态，例如，不可能存在完善的按照流通环节进行分工的包括批发和零售的商业网，或者存在着按照经营商品分类的生产资料、生活资料、专门商品等商业网，或者按照服务方式分工的固定、流动或邮寄的商业网。时代注定了清代东南亚的华侨商业网是粗线条的，甚至是原始意味十足的。

 

清代东南亚的华侨经济已经具备了作为“开发区”的初级特征，也具备了“华侨商业网”的通常形态。不过，清代东南亚华侨经济明显是以殖民地的行政辖域为基础的，每一个“华侨开发区”和“华侨商业网”基本都出现在殖民地行政管辖的界野之内。故本书在分析清代的“华侨开发区”时，仍以当时的殖民地辖域为单位。应说明，并非所有清代的殖民地辖域内的华侨经济活动都已经研究无遗，有的国家(例如老挝)因为材料稀少，直到今天还无法详细窥知，只能留待补充，这里不能不留下遗憾。

 

清代东南亚华侨除了务农、开矿、经商外，还有从事工业、金融业、木材业、碾米业等。但华侨从事后几种行业的时间较晚，也并非东南亚所有殖民地的华侨都有条件经营，因此一般都是在前辈经过数十年乃至上百年的艰苦奋斗，经过筚路蓝缕的历程后，由少数华侨资本家顺应时代发展潮流插手经营起来的，有的行业则具有地域特色。总的来说，务农、开矿、经商是东南亚华侨的谋生基础，为各行各业的发展奠定了基础，也是东南亚华侨对当地经济发展贡献最大、后来最为居住地民族所称道的行业。

 

二

 

华侨在东南亚的神灵崇拜，是个广为关注的课题，但由于内容浩繁，本书不予赘述。这里只指出，华侨到了东南亚的居住地后，为了生存和立足，必须抱团取暖，守望相助，因而很早就建立了以地缘和血缘为基础的社团。一般来说，作为移民一族，华侨还会“移神移鬼”，把他们在家乡信奉的神祇带到居住地，供奉起来，同时，供奉和祭祀公认对华侨社会作出杰出贡献的人。这些人一般是杰出华侨领袖，生前是“人”，死后为“神”。这种“人—神”现象，不仅仅是生而为人死则为灵，更是中国传统思想中作为人生价值最高境界的“立功、立德、立言”追求的一种变异。

 

一般来说，大慈大悲、救苦救难、普度众生的观音菩萨，作为航海保护神的妈祖，扶正压邪、保境安民和保佑发财的关公，是所有地籍、所有族群的华侨都崇拜和供奉的“显神”，也是东南亚华侨心目中至高无上的“完神”。华侨还供奉一些从中原地区流进华侨家乡的神祇，但不同的神祇在不同地籍华侨中的受崇拜热度会有所不同。此外，华侨还会将在家乡自造的一些地方神祇带到东南亚居住地。在这方面，以福建籍华侨最为突出。在华侨筚路蓝缕的奋斗过程中，各种各样的神祇确实是华侨的重要精神支撑。应该指出的是，一些地方的华侨还秉承家乡的传统，把一些有功于民或品德高尚的官吏及各种杰出人物当作神灵来崇拜，创造了海外的本土神明，久之，这些被供奉者也成了神。华侨在海外制造本土神明，是一个值得重视的现象。在方法上，它来源于华侨家乡；在取材上，它来源于对当地华侨生存与发展作出重要贡献的杰出人物；在功能上，它完全服务于华侨在当地的精神需要。

 

在越南，保境安民的华侨先驱鄚玖于1735年逝世后，后人在河仙创建鄚公祠。每年农历二月廿四忌辰，当地都要在鄚公祠举行盛大的祭祀活动，以缅怀他的历史功绩。明末将领陈上川率领“明香人”(华侨)开发南圻有功，其后裔在边和创建“新邻亭”，并尊其为“伯父”。在堤岸的水兵街、平阳县从政村、永清镇后江大洲都有陈上川的祠庙。再如，祖籍福州的郑怀德，于1788年考中阮朝进士，官补叙翰林院侍讲。死后享受国葬，入越南中兴庙奉祀。堤岸明乡会馆奉祀他的塑像，在河仙也有郑氏宗祠。有时候，华侨崇拜的海外本土神明中也有草根阶层人士。如1851—1861年被误杀的108位琼籍乡民，相传他们时常在大海中拯弱扶危，渔民感其德，奏国王，阮王便敕封他们为“昭应英烈一百有八忠魂”。

 

同样的现象也发生在客家籍华侨身上。客家籍华侨在马来半岛等地最早的生存方式是集体开矿。因此，他们在本地的造神现象，既与对先烈的英灵崇拜意识相关，也与华侨对矿区的开发意识相关。由此，形成了马来半岛等地华侨信仰的一大特点：几乎所有被当地华侨造出来的神明都源自矿区，都是开发过矿区的先烈。神灵信仰的影响和分香之处，也往往是邻近一带的小乡镇。只有一个例外：被槟城客家人看作开拓先驱的大伯公不是源自矿区。这显然是大伯公崇拜在槟城已经捷足先登的缘故。

 

但上述现象似乎不能简单地嫁接到闽语系的华侨身上。来自闽语系村子的华侨，移民时多喜欢把福建或广东潮州家乡的各种神明(包括在家乡早已造好的“人神”)顺道带过来，这既在心理上缩短了与家乡的距离，也在异国他乡构建了象征家乡文化、获得心灵寄托的形象。天长日久，华侨把他乡认作故乡，更把越来越多的“亲人”———家乡神明引进来，将它们的庙宇建得越来越大。总之，闽语系的华侨似乎绝少在居住地采用华侨杰出人物造神。究其原因，应是家乡人所造的各类神祇已经足敷使用，用不着再在异国他乡多此一举。

 

东南亚地区的华侨社团，不能顾名思义地等同于中国原有的“会馆”。中国国内的流迁者，一般会在羁留地建立自己的社团(以同乡会馆居多)，商人们还会成立自己的商会。但国内流迁者建立的同乡会馆主要是给士子或商人在旅途上暂居解疲，东南亚的同乡会馆则是为了保障有家难归、披荆斩棘的同胞在当地的养生送死、聚众维权、凝结侨心与闲话乡愁等活动。不过有一点倒是相同的，这就是模拟宗祠，供奉、祭祀家乡的神祇，包括在家乡故去的杰出“人神型”神主。

 

若以较为宽松的标准划分社团，则在东南亚地区的华侨社团发展史上，大体上存在着“总坟”(或“义冢”)、公司和会馆三种形式。虽然在东南亚各地的华人公共坟山可以找到不少“总坟”，但并非东南亚每个国家的华侨社会都曾存在这三种社团形式。在清代，有代表性的、比较完整地存在过这三种社团形式的地区，要算海峡殖民地和马来联邦地区。一般地说，“总坟”的修建时间要早于公司和会馆。可以这样理解：“总坟”是没有片瓦、没有秩序化人群的组织。“公司”的出现稍晚，其成员就是一群有组织的人。这群人一般都是同乡，所以，“公司”从一开始就基本上是地缘性的。公司一般没有固定的建筑物作为其聚集地，但发展下去，会演变成为“会馆”。因为，一个公司要组织乡人，就得有一个方便其成员集散和遮风挡雨的场所。一旦形成了这样的场所，就是“会馆”的雏形。再发展下去，会馆就会变成一个既有秩序，也有建筑物作为聚会地点和领袖办公场所的社团组织。在这个意义上说，会馆是华侨社团发展的高级形态。在清代的东南亚，这三类社团形式都比较完整地存在过，一些社团还依次经过这几个发展阶段，但并非意味着每一个社团的演变过程都会逐一地经历这三种形式。有的地方华侨会馆成立的时间较晚，成立之后才开始筹建“义山”。

 

现在人们所说的社团，实际上是指上面三个概念中的最后一个———会馆。但会馆也有多种形式。上海社会科学院闽籍学者林其锬1989年4月在福建省漳州市召开的“纪念吴夲诞生1010周年学术讨论会”上，曾率先提出了“五缘文化”的概念。所谓“五缘”，指的是亲缘、地缘、神缘、业缘和物缘；“五缘文化”是对上述五种关系的文化研究。其中的亲缘，指宗族、亲戚关系，包括了血亲、姻亲和假亲(或称契亲，如义结金兰等)；地缘，指邻里、乡党等关系，即通常所说的“小同乡”和“大同乡”；神缘，就是因共同的宗教信仰、供奉的神祇而结合着的人群(早期的华人一般供奉中国民间信仰的神祇，但今天的华人所供奉的神祇已经扩大到其他宗教特别是基督教、天主教神祇)；业缘，指同学、同行之间的关系，有共同的利益和业务关系，有切磋与交流的需要和愿望，由此组合而成的人群，其组织形式便是同学会、学会、协会、研究会等；物缘，就是因物(如土、特、名、优等产品)而发生的关系，因物而集合的人群，也会出现诸如行会、协会、研究会之类的组织。显然，“五缘文化说”是植根于五千年中华优秀传统文化基础上，吸取道家“六亲和睦”的观念，以儒家的“五伦”伦理为理论根据的。【7】

 

如果就“五缘”社团在海外华侨社会中立足的时间先后来看，则血缘社团最早；地缘社团稍后，或与血缘社团几乎同时；神缘社团也应该与两者同时，因为历史上的华侨有“移民”与“移神移鬼”同时进行的习惯；业缘社团的出现肯定在上述社团之后；物缘社团的出现时间则应更靠后。还应该指出，由于“五缘”中的“业缘”和“物缘”的内涵较广，故有的地方的华侨社会也可能出现在“业缘”或“物缘”基础上进一步细分的社团。这与不同国家经济发展水平和华侨的职业分布及规模大小息息相关。

 

总体上说，“五缘”社团中的血缘和地缘两类社团的出现时间一般最早，不会在其他“缘”的社团之后。原因是，血缘和地缘社团要担负起华侨移民在移居地立足和生存的最基本也是最重要的功能。由于初期创业者所从事的行业具有一定的规模，随后而至的亲友也在协助创业者的情况下，从事相同的行业。比如，闽南人多数从事橡胶业；广府人多数从事酒楼业；客家人多数从事锡矿业；潮州人多数从事米粮业；海南人多数从事餐饮及旅店业。由于各行业的规模和收入参差不齐以及人数众寡有别，使各地籍人民之间产生隔膜及出现排挤，故为求自保及加强团结，血缘性组织及地缘性组织便如雨后春笋般相继成立。

 

血缘和地缘社团在华侨社会中所担负的功能是“全方位”和“全过程”的。所谓“全方位”，是说它们要在华侨社会中所有涉及生存与发展的方面发挥作用；所谓“全过程”，是说它们发挥的作用是自始至终的。至少在清代，血缘和地缘社团在任何一个地方的华侨社会中都必不可少。不过，仔细来看，东南亚华侨的血缘和地缘社团其实是相辅相成的。血缘社团多半被限制在一定的地缘范围内。血缘社团的成员，一般是乡以内的亲属，最远是县以内的。其实，在清代的中国农村，真正的血缘或宗亲关系大多是同一个乡内的，在同一个县内已经是凤毛麟角了。所以，血缘社团和地缘社团的成员常常发生重叠。当时，除了血缘和地缘社团外，华侨社会中还有秘密会社(其在当时的华侨社会不被认为是罪恶的)。血缘和地缘社团的成员可以同时是秘密会社的成员，而华侨领袖也可以同时是三者的领袖，形成“三合一”现象。这样的组织结构，有利于当时华侨社团的功能实现“全方位”和“全过程”。

 

此外，在血缘和地缘社团发挥其功能的过程中，其他类型的社团也会发挥“协同”的功能。特别是涉及某些专门问题和专业领域时，相关类型的社团会走在前面，但离不开血缘和地缘社团的支持。当然，这种情况主要发生在其他类型的社团相继产生之后，且只能出现在多种“缘”社团齐备的华侨社会。如果一个地方的华侨社会只存在着血缘和地缘两类社团，那么，它们就只能发挥“全能”作用。所以，一个地方的华侨社团，不管其类型有多少，都离不开血缘和地缘两类。

 

顾名思义，血缘社团是按照血缘关系结成的较为稳定的社会共同体。华侨成立血缘社团的目的，除了加强团结、守望相助外，还负有照顾南来宗亲的衣、食、住、行，以及为新来的移民寻找工作的责任。血缘性组织除了以祠堂、堂号及公司命名之外，也有以公会、公所、宗亲会、联宗会、家族会社、家庙等命名。命名可以大致上反映出血缘性组织的活动内容及其肩负的功能。比如，以祠堂、家庙命名者多以奉祀祖神以及进行祭祀大典为主；以家族会社命名者只接收其同乡家族为会员，不同乡的同姓人属，不被接收，且其所推展的活动多以家族为主；以堂号命名者，则堂号所包括的姓氏都可入会。在东南亚，也有一些以地域命名的血缘性组织，但其余的以公所、公会、宗亲会、联宗会及社命名者，其活动内容和宗旨与一般的华侨社团没有多大分别。

 

近代以前的中国乡村，真正的血缘关系一般局限于半径有限的地域内(旧时乡村人家择偶时还很注重语言的相同或相近)，与人们所说的天南海北的同姓关系是两回事(后者充其量只能算是宗族关系)。真正的血缘关系内部的亲疏程度是与血缘关系公认的“排序图谱”相对应的。血缘社团是华侨从中国带到居住地的，更具中国特色。因为中国传统社会是在宗族的基础上发展起来的，且传统社会中最大的血缘组织是宗族。宗族是同聚落居住的父系血缘按伦常建立的社会组织，通常拥有一些共同的财产和一定的共同文化，具有政治、经济和宗教等方面的较为完整的功能。华侨移居东南亚后，这些功能都不同程度地被保留下来。例如，宗族包括血缘关系的丁口，即亲戚成员，还要有显示这种关系的族谱、祠堂、祖坟、族产以及协调这种关系的族规和房长(族长)。

 

部分宗祠也指祖庙、家庙或祠堂，或在会所中安置始祖的灵位并将其作为膜拜祭祀的对象。在那里，始祖的来源及故事一代代地传诵着。在传统的中国，能够兴建家祠的，多为地方望族，或是有幸通过科举登榜的秀才、举人、进士，乃至解元、会元、状元等。宗祠的兴建不只是光宗耀祖，而且代表子孙对祖上感恩。在东南亚华侨居住地，虽然不可能有科举考试，但这些传统观念在不少华侨中依然世代相传。拥有宗祠的华侨子孙为表不忘本，都保留着慎终追远的礼仪，在其祠堂内安奉祖先灵位作为家神，并以跟神明同等的仪式举行祭祖礼。宗亲社团在联络感情、崇尚礼教、敦宗睦族及关心子女教育方面也作出重要贡献。所有这些，充分体现了中华文化中饮水思源与认祖归宗的传统。

 

在东南亚华侨社会中，还存在着一类称为“宗族性团体”的社团(这里采用“宗族性团体”的概念，以区别于一般的“血缘性团体”)。这些“宗族性团体”只是将一些互有渊源的姓氏联合起来，组成数姓团体，如某某姓氏宗亲会等。此外，还有基于某种历史和传说因由而组成的多姓氏社团，如刘、关、张、赵结义社团等。这些“宗族性团体”是一些基于利益需要而寻找某些哪怕是牵强附会的理由建立起来的团体，其内部没有多少甚至全然没有血缘成分可言。它们与早期基本上来自同一地区的“血缘性团体”不一样。不过，不能因此否定它们对华侨生存和发展的历史作用。起码，属于这些“宗族性团体”的华侨，可以有不止一个帮助其生存和发展的“港湾”。

 

地缘社团以地缘为纽带，通俗而言，地缘社团即同乡人的社团，但同乡范围有大小之别。“乡”是指祖籍地，大到中国一个大地区，小至一邑，皆可称为“乡”。至于以多大范围作为同乡的基本单位，则视华侨居住地人数多少、业务需要和管理的合理性而定。在中国传统社会中，人们通常有着浓厚的乡土意识和同乡观念，同乡关系是最重要的人际关系之一。一般来说，身处异国他乡的华侨，具有血亲关系的人群数量通常很少，很多时候不足以结成一个血缘社团，而建立在同乡关系基础上的地缘组织则容易形成较大的规模，从而成为居住地中国人群体的合适社团形式。因此，地缘性社团及其所构成的社会网络，是东南亚华侨在异国赖以生存、发展的主要平台。

 

在早期东南亚华侨社会中，由真正血缘关系所组成的亲属圈并不多。同姓中，要么是相隔很多代，早已是亲不算亲了；要么就是无法追觅氏族源流的宗族关系。不过应注意，即使是很疏远的宗族关系，到了居住国后(特别是在创立基业的早期)，也会迅速聚合成比在国内时亲密百倍的“血缘关系”。地缘关系即“同乡”关系，内部的亲疏程度多与其在中国故乡的半径长短有关。但到了东南亚后，即使是最稀疏的“同乡”关系，在找不到更亲密的关系的情况下也会变得亲密百倍。所以说，东南亚的华侨社团，基本上属于一种“二缘”(血缘和地缘)叠合的形态，研究者以“宗乡社团”相称，是很有道理的。但这“二缘”中，往往以地缘社团为主，血缘社团有时被“包裹”在地缘社团中。早期的宗乡社团除了有祭神、祭祖的功能之外，也在为后来的移民安顿衣、食、住、行，甚至为他们找工作方面发挥作用。若是宗亲不幸客死异乡，宗乡社团则会助殓或助葬遗骸。华侨注重葬礼，在一个人死后，若无法举行一个像样的葬礼，则将被视为整个家族的耻辱。为此，宗乡社团常常义不容辞地为不幸逝世者治丧，组织会员捐予帛金，让死者入土为安。在他们看来，这是一件功德无量的事。在东南亚，经济能力较强的华侨宗乡组织为使亡故的乡亲能安葬在同一墓园，常不惜斥巨资购买义山，建立殡仪馆，为亡故宗亲做善后事宜。这不应简单地理解为丧事“做给活人看”，而是蕴含着凝聚乡亲、人文关怀的深刻意义。早期南迁华侨以男性为主，多是单身一人前来。宗乡社团是他们抵埠后投靠的唯一场所。在水深火热的环境中，华侨能守望相助；遇到困难时，华侨也可向宗乡社团求助。此外，对打算返乡定居的贫病老弱者，宗乡社团也会尽力协助。当然，各宗乡社团的活动内容也随着年轻人的喜好和社会潮流的变化而进行适当的调整，例如，活动项目、内容更加多元化，更加与时俱进，等等。这种情况早在清代就已出现。

 

正如人们经常描述的那样，早期的华侨组织仍保留着这样的特性：如有外侮，则其内部容易团结起来一致对外；如无外侮，就容易陷于内斗。而如果外侮和内斗兼存，那么情况就变得复杂：要么为外所用，操弄内部矛盾，使内斗越发严重，仇恨加深；要么洞悉外来阴谋，明察其奸，知晓利害，团结起来，一致对外。在华侨社会早期，情况相对来说简单一点。但到了一定的阶段，内外矛盾犬牙交错，就很难分得清哪是内，哪是外，加上外来势力居心叵测的挑拨，华侨社会逐渐陷入内斗不断、外侮不息、外侮渗入内斗以致内外矛盾交错的困境中。当然，这只是事情的一个方面，另一个方面是，早期各华侨地缘组织团结起来，一起争取共同权益。这是华侨社会最值得弘扬的一股正气。

 

业缘社团的出现一般比较晚。就东南亚地区而言，业缘社团的繁荣发展是在1890年后。那时的业缘社团不仅创建数量多，而且涉及行业多种多样。早期的业缘社团具有方言、地缘的色彩，也具有帮派主义的特点。后来，业缘社团顺应大联合的趋势，与清政府的鼓励相呼应，打破行业和帮派局限的各地中华(总)商会也因此相继成立。

 

东南亚各地中华商会或中华总商会的产生，是20世纪后华侨社团取得重要发展的标志，反映了华侨社会由私汇党，由各帮派、各地域的业缘社团过渡到超越地域、超越帮派、超越行业的统一的华侨经济社团，由分散的、各自为政的维护本行业局部利益的社团过渡到统一的、维护华侨整体利益的经济团体，标志着华侨在当地经营的工商各业力量的增强。各地中华商会(或中华总商会)成立以后，大大增强了华侨工商、农、贸等界的凝聚力及华侨在当地的声望与地位，成为华侨工商企业界与当地政府及其有关机构进行联络、协商和谈判的代表，成为华侨经济社团中最重要的领导力量。它们努力维护华侨工商业界正当合法权益，抗御各种歧视、不合理或不平等的政策与待遇，加强内部团结，共谋经济发展，共谋华侨福祉。与此同时，发展公益福利事业，兴办侨校、医院，加强华商与祖(籍)国政府或商会的联系。至于东南亚地区的中华商会，因为较晚出现(有的在中华民国时期才成立)，本书就不再一一述及。

 

清代东南亚的地缘社团基本上是按照福建和广东两省的不同分支地籍划分的。在这些分支地籍中，最重要的，无疑是“县”(“邑”)一级。祖籍的县，常常被海外华侨用作建立社团的最常用单位。故这里有必要将清代闽、粤两省的“县”(“邑”)的划分作一简要说明。

 

清代东南亚的福建人基本上是闽南人，从地域上来说，闽南包括厦门、漳州、泉州、龙岩。但从地域和文化等方面来说，清代东南亚的闽南籍华侨，特指厦门、漳州、泉州三地，不包括以客家文化为主的龙岩。东南亚闽南人的后代家庭大多使用闽南语(俗称学佬话、福佬话、河洛话、鹤佬话等)，东南亚华人通称为福建话。

 

福建人还包括闽北的“福州十邑”，即旧制福州府所辖的十个县，包括闽县(属今天的福州市区)、侯官(属今天的闽侯县)、福清(包括今平潭县)、长乐、连江、罗源、闽清、永福(今永泰县)、古田、屏南。这十个县通行闽东语(福州话)，其民都认为自己是福州人。不过“福州十邑”移民更多地居住在北美和南美一带。

 

清代的广东省辖有11个府，即广州府、惠州府、肇州府、潮州府、嘉应府、韶州府、连州府、高州府、雷州府、廉州府、琼州府。其中，高、雷、廉及琼州府都在广东南部，往往又被称为“四下府”。

 

广(州)、惠(州)、肇(州)三府相邻，都处于广东中部，交往比较密切，关系也比较深厚。这三府移民到东南亚后往往组成同乡社团，常被称为“广惠肇帮”。其中，广州府包括十四个县，即南海、番禺、东莞、顺德、香山(今中山)、清远、三水、从化、增城、龙门、新会、台山(旧称新宁)、宝安(1914年前称新安)和花县。惠州府位于广州西部，管辖了九个县和一个州。九县分别为惠阳、博罗、长宁(后改新丰)、永安(后改紫金)、海丰、陆丰、龙川、河源及和平，一个州指连平州。肇庆州旧名为端州，位处珠江流域的支流西江。肇州府共有十个县，为高要、四会、新兴、阳春、开平、恩平、广宁、封川、开建及高鹤(即前之高明及鹤山)。不过，肇州府开平、恩平二县与广州府的新会、台山二县的关系更为密切，在中华民国以前世界各地的华侨社会中，往往以“四邑”的面目出现(后来另加上鹤山称“五邑”)。

 

在东南亚，“客家帮”是个跨越闽、粤两省(以粤为主)，其地籍归属相当复杂的群体。早在清朝嘉庆年间，惠州府丰湖学院的徐旭就在其撰写的《丰湖杂记》中指出，客家人从其“祖宗以来，世居数百年，何以仍称为客?……今日之客人，其先乃宋之中原衣冠旧族，忠义之后也。……西起大庾，东至闽汀，纵横蜿蜒，山之南、山之北皆属之。即今之福建汀州各属，江西之南安、赣州、宁都各属，广东之南雄、韶州、连州、惠州、嘉应各属，及潮州之大埔，广州之龙门各属是也”。有人认为，《永安县志》次志是最早记有“客家”称谓的文献史料。“客家”称谓出现的背景，是清初“迁海复界”引发的垦民潮。最先出现“客家”概念的地方是广州府、肇州府、惠州府的沿海地区，而且主要是广、肇二府。当时这一带的“客家”，就是当地操粤语的原住民对来自赣、闽、潮、嘉、惠等地客属移民的总体称呼。因此，“客家”称谓出现在客民历史上第四次大迁徙时期，其出现的最早时间当为颁布“复界令”的康熙二十三年(1684)之后。【8】还有一个佐证是福州人蔡永兼(1776—1835)所著《西山杂记》中的记载：“福建周时有七闽，其地域即泉郡之畲家，三山之蜑户，剑州之高山，邵武之武夷，漳岩之龙门，漳郡之南太武，汀赣之山粤，此七族称七闽。”《西山杂记》原稿载“汀赣之山粤”，后改定稿为“客家”。这一史实证明，蔡永兼所处的时代，正是“客家”一词出现的时代。

 

客家人由中原南迁后，多数居住在山区，历来有“逢山必有客”之说。由于居住环境差，只有团结互助才能克服困难，因此群体意识较强。他们移民海外后，“独在异乡为异客”，出于安全、互助、习俗的需要，以语缘、地缘为纽带的华侨会馆应运而生，因此客属华侨中较早出现会馆。但是，早期客民(或曰客侨)所成立的会馆，并不叫“客家”会馆，直到清代中叶，南洋及其他地区早期的客民会馆，其正式名称仍然是依他们在“唐山”时的州、县地名，后缀以“人和”、“仁和”等字样，再加上会馆二字。这说明两点：其一，可以看出客家人注重的是祥和，是团结；其二，可以表明当时客民还没有特别明确的“我是客家人”的观念，能使他们认同的，只是血缘、地缘与语缘关系。

 

在移民东南亚的地缘群体中，海南人相对较晚，他们在社团建设方面的一个重要特征是：先创建“天后宫”。这皆因天后宫主要祭拜海员的保护神———妈祖，其也是早期从海南岛(今琼州)来的讨生活者必定先祭拜的神。之后，会在天后宫内成立“海南会馆”，后来再改称“琼州会馆”。也就是说，海南华侨的社团一般都会经历天后宫与海南会馆两位一体的过程。当然，妈祖既非海南人首创，也非海南人的崇拜“专利”。在清代，东南亚沿海各地所建的古庙，大都是崇祀妈祖的航海者所创立的。奉祀妈祖最多的当然是福建人，其次才是海南人。但海南人似乎对这个航海女神更加虔敬，因为各地的琼州会馆都设有天后神位，并配祀水尾圣母。

 

清代东南亚华侨以闽、粤籍人为主。他们在建立自己的地缘社团的时候，大多以“县”(“邑”)作为最常见的单位。海外的华侨社团，有的以省为组建单位，有的以县为单位，还有的以镇甚至自然村为单位，但客观上说，以县为单位的，占了绝大多数。上面所罗列的闽、粤县(邑)，便是清代东南亚华侨社团中最常见的地缘社团单位。当然，有的县出现的频率较高，有的县较低；有的社团只有一个县，有的社团则包含两县、三县乃至数县，不一而足。

 

由于岁月的流逝和资料的缺失，清代东南亚地区不少曾经存在过的华侨社团现在已找不到下落，还有的社团只剩下一个名称，史事飘散无踪。本书所出现的华侨社团，只能说是历史上东南亚曾经存在过的众多社团的一部分。本书旨在通过对它们的分析，发现清代东南亚各类华侨社团的若干运行轨迹、特点和基本规律。挂一漏万之处，还需要后来者不断补充完善。

 

三

 

历史上华侨移民东南亚，或为谋生，或为避灾，或探亲访友，或意外羁留，或全无目的，不管其初衷如何，最终总有人返归故里，也总有人落籍当地。若是后者，总得融入当地社会。融入当地社会是一个生产适应、社会适应和文化适应的过程。融入的路途不一而足，不同阶段所需的融入时间和完成整个融入过程的“耗时”总量有长有短，有的人在当世便可完成，有的人则需经过一代、两代，难以一概而论。只有一点是确定无疑的：凡属“落地生根”者，融入当地社会的过程是不可避免的。但在东南亚，无论是“落叶归根”的华侨还是“落地生根”的华侨，都视传承中华文化为己任，突出表现在积极开办华文学校和进行文化传播方面。

 

东南亚华侨一贯以热心办学、教育后代和传承中华文化而著称。清代海外华侨子弟所接受的教育，可概括为两大类型：一类是华侨在海外兴办的学校。这类学校所使用的教学语言是汉语，用现在的话来说，是在进行“华文教育”。另一类是当地殖民地机构所办的学校。一些华侨将自己的子弟送进这类学校，其所接受的教育基本上不属于“华文教育”(除了可能存在少量华文语言课程外，其他课程都使用非汉语作为教学媒介语)。在清代的东南亚，这两种情况都存在。不过，就现在所看到的材料而言，至少在清代以前，华侨兴办的学校，绝大部分都属于“华文教育”的范畴。

 

一般来说，华侨在居住地办学可以以19世纪与20世纪之交为分水岭，分成前、后两个重要时期。在前期，华侨热心办“义学”，在义学内实行私塾性质的教育，几乎全盘照搬国内的做法。义学规定学生要读《孝经》、“四书五经”等。学习“四书五经”时采用背诵的方法，灌输孔孟之道。塾师要先以礼仪进退应对教育学生，每逢朔望，要给学生讲圣谕和孝悌忠信的故事，让他们“心体力行”。后期，由于国内出现了新式学堂，这股风吹到了东南亚，华侨也跟着兴办学堂，私塾渐渐被学堂取代了。新式学堂使用新式教科书。虽然中文学校仍然占多数，但已出现了少数适应华侨在当地生存与发展需要的英文学校。

 

华侨保持了中国人的娱乐习惯，例如，广东华侨喜欢看粤剧，福建华侨爱听南音。毋庸讳言，由于华侨社会中缺少健康的文化娱乐，一些人沾染上赌博、吸食鸦片的恶习。有的华侨上层人物与当地权贵勾结，贩卖鸦片、开设赌场，并因而致富。光绪间的《游历笔记》谈到新加坡的中华街，“大小店铺、庙宇、会馆、戏园、酒楼、茶店，盛备其间”【9】。1893年出过洋的薛福成说，南洋华侨“虽居外洋已百余年，正朔服色，仍守华风，婚姻宾祭，亦沿旧俗”【10】，可证。

 

清代东南亚华侨社会的文化，一般以闽、粤华侨家乡的“小传统文化”为表现形式，但在“小传统文化”中，却蕴含和体现着中华民族“大传统文化”的方方面面。概括起来，包括以下几个重要方面：其一，乡族观念。认乡认宗，崇拜祖先，不忘家族。其二，神灵观念。华侨所笃信的神灵，包括中原地区传进来的“正统”神灵，也包括中国民间神话传说中的诸多善神、正义神，还包括华侨在家乡乃至在居住地自造的“人神”(以福建华侨最为典型)。华侨还热心建设祠堂和庙宇。庙宇里，各种各样的神灵杂处一室，其“座次”排位常常根据当地华侨的喜好而定，没有尊卑之分。不过，由于华侨普遍出身于中国农村下层，他们的民俗信仰中缺少宗教哲学，或者说，“唯灵是求”是他们最朴素的宗教哲学。其三，历史意识强烈，以古为鉴，崇拜古人，敬重祖先。从这一点来说，华侨与受过正统教育的中国传统士人没有什么区别。这与中国历史悠久和传统思想深厚息息相关。其四，恪守纲常伦理，尊崇天地君亲师，无论何时，无论何地，始终不动摇。在清代，事业成功的华侨还热衷于追求封赠、顶戴与职衔，甚至不惜斥巨资以求一封。无须讳言，华侨也践行男尊女卑、尊卑有别、上下有别的理念，讲求严格的等级、衣着品级和仪仗形式，维持家长统治的传统。当然，以上东南亚华侨所坚守的主要文化传统中，大部分是优秀的，但也有负面的甚至是糟粕的，对此人们不难鉴别。

 

华侨从中国带到东南亚的传统文明，主要起两种作用。一方面，在居住地争取生存与发展。华侨到了异国他乡，要站稳脚跟，就要靠自身的勤劳勇敢和互相帮助，与居住地主体民族的文明相磨合、相适应，需要有自身的群体意识，生产、商业知识和技能。中国丰富的古代文明，让华侨受到充分的滋润和哺育，帮助华侨在新的环境里奋斗与扎根。另一方面，华侨还通过中华文化影响着土著民族，把中华文明的因子传播给当地社会。

 

显然，清代的东南亚华侨社会体现了中华文化的基本面，但并非全盘复制了中华文化的方方面面。毕竟，华侨生活在东南亚，其生活环境迥异于中国。华侨在维系传统文化的同时，也无时无刻不在接受当地文化的潜移默化。华侨在传承中华传统文化时，或不知不觉地，或有意识地加以改变。例如，在宗族观念上，同样是崇拜祖先，但国内强调族长的统治权，而华侨却不如此。又如，在国内，乱认同宗常为人所耻笑，但在华侨社会中，认同姓为宗，被视为当然。因为华侨在海外，往往是同宗族的人互相招徕，团聚在一地，但宗亲毕竟稀少，于是广泛觅认同宗，凡是同姓，就认作亲骨肉。这是由于难以遇到很多真正的宗亲，也出于扩大人际交往网络的需要。此外，在19世纪末，华侨对于中华文化的态度有所改变，一方面，由于清政府有意识地加强同华侨的联系，华侨又因长期受殖民地统治而深感祖国政府保护的重要性，因此加强了对祖国的认同意识；另一方面，一部分华侨看到了清政府的腐败，在接触西方文明、接受西方教育后，逐渐放弃中华意识，改变生活方式和宗教信仰。与此同时，华侨经济在居住地逐渐占有重要地位，但伴随着西方近代先进生产方式在东南亚的传播，华侨经济在当地受到排挤。这就迫使华侨(主要是土生的华裔)采取近代西方先进的工商业经营方式，为自己寻找经济出路，其表现在文化教育上，是进入当地学堂，或到欧美留学，接受近代教育，掌握近代文明知识技能。显然，这时候的东南亚华侨社会，已经发生了明显的变化，不再是当地华侨传统社会的延续，更不是祖国传统社会的翻版。【11】

 

此外，清代东南亚华侨的日常生活、社交、风俗习惯都与中国传统文明密切联系在一起。例如，在居住方面，华侨把中国建筑样式全盘或部分地移植到东南亚，住宅上雕刻着飞龙、彩云，悬挂匾联；富人家内有花园，有中国江南园林的假山、水池。华侨普遍重视大家庭、大家族以及祭祖的观念。成家立业者，多组成直系家庭，以代数多为荣。家庭内夫唱妻随，父慈子孝，同宗族的人建立家庙，各个家庭、宗族重视慎终追远，把家乡丧葬方式带到侨居地，逢年过节要祭祖，清明要扫墓，娶亲要拜家庙。每逢清明及中秋，便在宗亲会所举行祭神大典；每逢神诞，则簇拥着神明出游；每逢春节要召集宗亲共聚会所，举行新春大团拜。又如，在宗教信仰方面，东南亚华侨多来自闽、粤两省，崇信妈祖，建造祠宇拜祀。明清时期，中国人特别信奉观音和关羽，到处建有观音庙和关帝庙；同时，土地祠(大伯公庙)也遍及各个村庄。华侨喜欢修建寺庙，且不断重修，不少重要寺庙的建筑材料还要从国内运去。再如，在节庆方面，东南亚华侨与国内一样重视春节、端午、中秋、清明、中元、重阳等传统节日。春节的除夕要守岁，贴对联；元宵夜要提灯夜游；娶亲、做生日要搭喜棚，摆设象征吉祥的物件。此外，华侨大多使用汉语，沿袭汉文化的称谓。读书人喜作诗文，送往迎来也多保留中国人的习俗。至今在东南亚，仍可以发现华侨社会中保留着很多传统风俗。有道“礼失求诸野”，此语在今天的东南亚华侨社会中可以得到充分印证。清代很多华侨，特别是华侨富商，曾经通过投资和侨汇等方式，对祖国和家乡的建设作出了不可磨灭的贡献。由于篇幅和资料的限制，本书对上述这些内容无法详细论述，只有留待贤者完成。

 

在东南亚华侨史研究方面，前人已经取得了丰硕的成果，但由于东南亚华侨历史的内容极为丰富，研究资料还在不断发现和更新中，且前人对东南亚华侨问题的研究多有跟随时势变化的习惯，于基础研究多不愿涉及，以致整体的研究相当不平衡，对不少分支领域的研究十分薄弱。笔者深知，在东南亚华侨史研究方面，清代的历史是后来更加丰富多彩的历史的基础。目前对清代东南亚华侨历史的研究，还远未有穷期。

 

拙书是笔者在以前所搜集的资料的基础上写成的，前后断断续续地耗时数年。此书的出版，期待能为东南亚华侨史的研究添上一砖一瓦。笔者深感学养不足，在撰稿过程中，或会出现这样、那样的错误，有待读者的批评指正。在电脑使用过程中，出现非人为错误不是不可能的，虽然付诸印刷后已难以纠正，但笔者仍然愿意承担相应的责任。

 

本书在资料收集和整理的过程中，先后得到石沧金、张应进、程露晞等老师或同学的帮助。暨南大学国际关系华侨华人研究院文峰博士和暨南大学出版社诸位编辑也尽心尽力。在此，谨向所有为本书的撰写和出版提供过各种形式的帮助的人士，致以最衷心的感谢。

 

1为方便行文，本书对清代中国移民或居住在东南亚的中国人，一概称为“华侨”(按照晚清政府颁布的国籍法，他们的身份都是“华侨”)。引用他人著述中原有的“华人”字样，则依其旧。

2［英］巴素著，姚楠等译：《东南亚之华侨》，见《中外关系史译丛》(第二辑)，上海译文出版社，1985年。

3(清)薛福成：《出使英法义比四国日记》，孙溪校经堂光绪甲午年(1894)校刊本，此据福建师范大学历史系华侨史资料选辑组编：《晚清海外笔记选》，海洋出版社，1983年。

4(清)王之春：《使俄草》，收(清)王锡祺编的《小方壶斋舆地丛钞》(再补编第三帙)。

5《薛福成通筹南洋各岛添设领事保护华民疏》，见陈翰笙主编：《华工出国史料汇编》(第一辑第一册)，中华书局，1985年，第275页。

6《杨晟为南洋华人受虐请闽粤两督酌议办法呈外务部文》，见陈翰笙主编：《华工出国史料汇编》(第一辑第一册)，中华书局，1985年，第460页。

7参吕庆华：《五缘文化说与福建旅游业的开发》，《北方经贸》2003年第9期。

8刘丽川：《“客家”称谓年代考》，紫金客家文化，2012年6月29日。

9见(清)王锡祺编：《小方壶斋舆地丛钞》(第十一帙)，杭州古籍书店，1985年。

10陈翰笙主编：《华工出国史料汇编》(第一辑第一册)，中华书局，1985年。

11参冯尔康：《晚清南洋华侨与中国近代化》，见林天蔚编：《亚太地方文献研究论文集》，香港大学亚洲研究中心，1991年。