儒家中庸论
严元章
前言
大体上，中庸论该是儒家的，而不会是道家的。蔡先生晚年也还十分清楚地说到，“儒家的中庸之道”（注一）。那可说是学者的公意，这一篇论文的标题，是要表示对公意的支持。由此，收集在《礼记》里的中庸篇，与其说是本于《庄子》（注二），不如说是本于《论语》（注三）。这是在中庸篇的正本清源上，不能不说到的。严元章
前言
‘中庸论’是儒家思想的重要要成分，该受到儒家人好好地处理；可是，一些儒家名学者对于‘中庸论’的处理，却流于非常主观而烦琐的说法。例如，由朱熹传授下来的，“子程子
曰︰不偏之谓中，不易之谓庸”（注四），便是那么一回事。程朱这样说法，等于把中庸剥皮拆骨，弄到面目全非。对于‘中庸论’的认识，那显然是会误导的。
“中庸”是一个基本观念，“中庸”是一个理论名词；由此，我们该就“中庸”说“中庸”，不好就“中”说“中”，就“庸”说“庸”，如同程朱那样的说法──因为“中庸”是一，不是二。并且，如果要把“中”“庸”拆开来说，也该不只是一分为二地说过便了，如同程朱那样的说法；还要进而说到，“中”与“庸”的主从关系。
前面那些话可算是导论，同时也算是后面的思想线索。
一 中庸的双重意义
在中国的原始思想里，传说已经有中庸的思想成分，例如帝尧的“执中”，这也许是有的。
不过，传说虽然是那样，中庸论的成立该是在中国思想分家以后，而属于儒家前人的贡献；这主张是由孔子开始，孟子补充，加上作者未明之中庸篇的发展。
“中庸”作为一个基本观念或理论名词，由孔子自己说出来，而且见于《论语》的记录，虽然只有一次；可是，中庸的思想内容，同样是由孔子自己说出来，而且又见于《论语》的记录，却有好几次──只是都没有再说到“中庸”这两个字吧了。
当孔子那一次说到中庸这两个字的时候，虽然他只是赞美中庸的价值，并没有谈及中庸的意义；不过，在《论语》的其他有关记录里，中庸的意义却可以清楚地看出来。
那么，中庸是什么意思呢？
首先，中庸的意思是“无过，无不及”──这是中庸的第一义。
那可以从孔子与子贡的对话看出来︰
“子贡问︰师与商也，孰贤？
子曰︰师也，过；商也，不及。
曰︰然则师愈与？
子曰︰过犹不及。”（注五）
子贡的想法，如同极端论者的想法，以为“过”总比“不及”好；孔子却简单明确地判断，“过”与“不及”都不好。这当然是由孔子的人生思想里，先已有了“中庸”这个标准态度；而“过”与“不及”的态度，都不符合这个标准，所以都不好。怎样才算是好而符合标准呢？那就该反转来，由“过”与“不及”转变为“无过，无不及”。这便是中庸的态度了。
对于人生态度的“过”与“不及”，在中庸篇里也有孔子的观感纪录下来。孔子说︰
“道之不明也，我知之矣；知者过之，愚者不及也。
道之不行也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也。”（注六）
在那一段纪录里，同样看到人生态度的两种差错，“过”与“不及”；而使到孔子之道，不明不行──这就难怪他老人家感慨万千地说︰
“道其不行矣夫﹗”（注七）
差错的一边是“过”，“过”就失中而不适中；差错的另一边是“不及”，“不及”也是失中而不适中。由此，“过犹不及”，都与‘中庸’有违。只有反转过来，如同前面所说，“无过”也“无不及”，这才不失中而适中，这才符合‘中庸’这个标准。
至于孔子自己做人的态度，会力求“无过”也“无不及”，以符合“中庸”这个标准，我们是可以想象得到的。在《中庸篇》里有一段纪录，说到孔子自述在言行上所采取的态度，就正好是这样。他说︰
“有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。”（注八）
如果“不足”而又“不勉”，就是“不及”；“有余”还要“尽”，就是“过”──这都不是中庸，所以都不会是孔子的作风。孔子的作风，是“不足”而“勉”，就是“无不及”；“有余”而不“尽”，便是“无过”──这才是中庸，这该是孔子的作风。
其次，中庸的意思是“无可，无不可”──这是中庸的第二义。
这第二义也是孔子自己说，而又见于论语的︰
“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与﹗
“柳下惠，少连，降志辱身矣──言中论，行中虑，其斯而已矣﹗
“我则异于是，无可无不可。”（注九）
照孔子这一番议论看来，个人在政治行动上的进退有三种态度︰第一种是“不可”的态度，这是不可以降志辱身的退；第二种是“可”的态度，这是可以降志辱身的进；第三种是“无
可，无不可”的态度，这是不可以亦可以降志辱身的或进或退。第一种态度“不可”，第二种态度“可”，不是“过”便是“不及”；只有第三种态度“无可无不可”，才是“无过无
不及”。那么，“无可无不可”的态度，也是中庸的态度了。
事实上，孔子在政治行动上的进退，的确是“无可”，也“无不可”；由此，他在政治行动上的一进一退，都可说是他的中庸态度的表现。孟子曾经转述一种传说，说“孔子三月无君，则皇皇如也”（注一○）；这是很可能的，而且是没有什么不对的。孔子认真热心世事，所以进出于政学之间；这样，他当然很想做官。换句话说，孔子摆明要做官，这是在政治行动上“无不可”的进；可是，他不一定要做官，这是在政治行动上“无可”的退。
孔子在政治行动上，曾经断然地一退再退，实在是难能可贵。在《论语》里就有这两段有关的记录︰
“卫灵公问陈于孔子。
孔子对曰︰俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。
明日遂行。”（注一一）
“齐人归女乐，季桓子受之──三日不朝。
孔子行。”（注一二）
那两件干脆的事实，该走便走的事实，足以表证孔子虽然很想做官，却不是沉迷于官场的人。他能够在政治行动上知进更知退，正是得力于“无可无不可”的中庸态度。这就当然是可以做官，也可以不做官；所以，虽然他很想做官，却是可做可不做。
归结起来说，中庸的意义是双重的︰基本上，中庸主中；所以，中庸是“无过无不及”，这是第一义。由第一义引发第二义，中庸又是“无可无不可”。第二义对于第一义，是适当的补足；这才把中庸的意义充分表达出来，而有助于中庸的理解，也有助于中庸的实践。过去我们惯于着重第一义，总使人觉得原意有所不足；现在配上第二义，可说是原意周全了。
二 中庸的原则与总原则
人生的态度，如果是“无过无不及”，而又“无可无不可”，不就是没有原则了吗？那确实是很可能的。然而，中庸的理论绝不会如此，从而中庸的实践绝不该是如此。不然的话，中庸还有什么价值呢﹗中庸是有原则的中庸，中庸的人生态度是有原则的人生态度。这已经由孟子说清楚了︰
“可以取，可以无取──取伤廉；
可以与，可以无与──与伤惠；
可以死，可以无死──死伤勇。”（注一三）
那是孟子对于中庸的第二义，“无可无不可”，所做到的妥当而有力的发挥。当我们身在取与生死之间，究竟何去何从，实在煞费思量；而在思量当中，自然有人会作出没有原则的决定，但也有人会作出原则的决定。中庸所要求的，正是有原则的决定。
孟子说得对︰取还是无取，要决定于“廉”；取不伤廉就可以取，取而伤廉就可以无取。与还是无与，要决定于“惠”；与不伤惠就可以与，与而伤惠就可以无与。死还是无死，要决定于“勇”；死不伤勇就可以死，死而伤勇就可以无死。
廉、惠、勇等等，显然是当我们处于取与生死之间，要采取行动的时候，所应该实践的原则︰所以说，中庸并不是没有原则的。并且，中庸不只是有廉、惠、勇等等原则，还有贯串那种种原则的总原则。这个总原则是什么呢？是“义”。这也是孔子自己说的，又是见于《论语》的︰
“君子之于天下也，无适也，无莫也──义之与比。”（注一四）
“无适”“无莫”相当于“无可”“无不可”，而“义之与比”也就相当于“无可”“无不可”的总原则。这是孔子自己说明了，中庸是有原则的。人生的态度，虽然应该“无可”“无不可”；但是，在“可”或者“不可”之间，总是有原则的。而在原则上，最后就要决定于“义”。
在这方面，孟子曾经模仿孔子，对于中庸的实践，强调必须掌握“义”这个总原则。孟子爽朗地说︰
“大人者，言不必信，行不必果──惟义所在。”（注一五）
孔子说“义之与比”，孟子跟着说“唯义所在”；这样一说再说，正好表明儒家前人，是一贯地以“义”为中庸的总原则。由此，甚至于说话也不一定要有信用，行动也不一定要能坚决，只要是“义”当如此。显然，那绝不是说，在一般情形之下，随便可以言而无信，行而无果；而只是在特殊情形之下，如果是“义”所应为，也不防在言行上无信果吧了。这还不失为中庸之道。如果不论在什么情形之下，且不问言行的义或不义，却一定要言行必果；这就等于不分是非黑白而要错到底，而要硬帮帮地固执到底。这并不是中庸之道。
其实，孟子放胆说“言不必信，行不必果”，是大有靠山；因为那还是源于孔子的说法，不过孔子的说法来得含蓄吧了。孔子曾经说过︰
“言必信，行必果，硁硁然小人哉﹗”（注一六）
孔子以为在言行上必信必果，只是小人的顽强态度，那就等于蛮不讲理；孟子跟着换句话说，在言行上不必信不必果，才是大人的明智态度，那就等于有理讲理──这就是要看清楚，“义”到底在那一边，然后在言行上作出决定。由此，“言不必信，行不必果”，与“无可无不可”，在精神上是符合的。所以，那是中庸之道。
正因为中庸的总原则是“义”，因此，不只是在信或无信之间，果或无果之间，要决定于“义”；而且在取或无取之间，与或无与之间，死或无死之间，通通要决定于“义”。“义”贯串“廉”、“惠”、“勇”；“义”贯串诸原则；“义”是原则之原则。所以，“义”是中庸的总原则。
现在要说到，“中庸”与“极端”这两种态度的关系。中庸既然是“无过无不及”，中庸便是“非极端”的；但是，中庸又是“无可无不可”，中庸却又不是“非极端”的。由此可以说，中庸与极端的对立，不是绝对的对立，而是相对的对立。这样，中庸走不走极端呢？既然彼此对立，在一般情形之下，中庸不走极端；不过，既然彼此对立只是相对的对立，在特殊情形之下，中庸却不一定不走极端──中庸是可以走极端的，如果是依义而行。所以，孟子又说得对，为了“取义”，可以“舍生”︰
“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也──二者不可得兼，舍生而取义者也。”（注一七）
死是由于赴义，便是死不伤勇；这是义勇的死，那就可以死。人生到了可死可不死的关头，竟然采取为义而死的行动，不能说不是走极端。
中庸论者通常夸张中庸的非极端性，而歌颂中庸（注一八）；极端论者通常也夸张中庸的非极端性，而毁谤中庸（注一九）。他们把中庸看作必然地排斥极端，不是出于个人的误解，便是出于学派的偏见，全都错了。中庸虽然有非极端性，却不是绝对的，只是相对的。由此，中庸是有条件地容许极端，中庸容许有原则地走极端；说到底，只要“极端”是“义”，而不是“不义”，中庸该不反对走极端的言行。
三 中庸的实践方法
以义、廉、惠、勇等等为依归的中庸之道，要怎样才能够达到呢？分开来说，中庸的做法有两方面；不过，这两方面的做法，实际上是分不开的。一方面是孟子说的“权”，这是主观方面；另一方面是孔子说的“时”，这是客观方面。在实践上，权与时是一回事，不是两回事；权不能离时，时不能离权。这是权与时的交织，这是主观与客观的交流。
中庸的做法是要“权中”，这并不同于“折中”或者“执中”。折中或者执中都是机械的，没有原则的；权中却是机动的，并且是有原则的。折中等于一半一半地打个对折，等于半对半不对；这是言行的机械化，没有道理可说，也就谈不到义。执中便是顽固的变相，如同一本通书读到老；同样是言行的机械化，同样是没有道理可说，也都谈不到义。权中却是在言行上有原则的机动化，权衡“中”而合“义”的所在；既不是打个折扣，又不是无理固执。这就像通常说的，就事论事，实事求是。
对于“执中”与“权中”的分别及其得失，孟子有简单精明的判断。他说︰
“执中无权，犹执一也。
所恶执一者，为其贼道也──举一而废百。”（注二○）
“执中”只是机械地“执一”，“执一”就会相对地“废百”，这显然不是中庸的做法。要做到以义为依归的无过无不及，免于执一废百的差错；便要有“权”，便要灵活地权衡轻重。就算是在孟子的古老时代，处于男女授受之间，“权”同样有方法的作用︰
“淳于髡问曰︰男女授受不亲，礼与？
孟子曰︰礼也。
曰︰嫂溺，则援之以手乎？
曰︰嫂溺不援，是豺狼也──男女授受不亲，礼也；
嫂溺援之以手者，权也。”（注二一）
由此可以说，在本来是刻板的礼节上，也得从属于义，而通权达变，其他就可想而知。不过，“权”尽管是中庸很重要的做法，也只是一方面的做法；还要有另一方面的做法，配合起来。换句话说，要有客观方面的“时”，来充实主观方面的“权”。时充实权，权透过时；就在这权与时的交织里，作出合于义的决定，便是中庸的实践方法。所以，权与时照说虽然是方法的两方面，但在实践上却是有不可分离的联系。就权说来，有权便有时在；就时说来，有时便有权在。权是时的权，时是权的时；权包括时，时包括权。
在下面关于“时”的纪录里，可以知道孔子和孟子对于“时”都认为是很重要的。
孔子看到那山梁的雌雉，“危斯举矣，翔而后集”（注二二），不胜赞美地说︰“时哉﹗时哉﹗”（注二三）
孟子看到孔子，“可以仕则仕，可以止则止；可以久则久，可以速则速”（注二四），更是不胜赞美地说︰
“孔子，圣之时者也──孔子之谓集大成。”（注二五）
此外，中庸篇说，中庸的实践就在于“时中”，而且还作为这是孔子自己说的︰
“君子之中庸也，君子而时中。”（注二六）
在这里，我们可以看到，中庸的实践方法是知时取中；知时取中显然要经过轻重的权衡；轻重的权衡又是以义为依归。不然的话，根本就圣不成圣，那有什么“圣之时”，又怎会值得那“集大成”的赞美。
中庸以义为依归的通权达变，绝不是抽象的死教条的判断，而是具体的活事实的判断；所以，这是一点不错的，“权”必须透过“时”──权要合时宜，识时务，明时势。换句话说，“权”要“看情形”；但并不是看情形来图利，而是看情形来取义。
由此，中庸摆明是不同于要利不要义的机会主义；却有人硬要指派中庸为机会主义（注二七），这不能不说又是出于学派的偏见。自然，机会主义者大可以借用中庸这个金字招牌，来装饰自己“无忌惮”的小人行径（注二八）；然而，这是“反中庸”，绝不是中庸。
现在要说到，关于中庸的任何解释，如果有所谓“不易”之类的说法（注二九），都可以看作是误导的。中庸的实践既然有机动性，就不是静止的；因此，中庸是易，不是不易。并且，中庸的态度也有机动性，又不是静止的；因此，中庸又是易，不是不易。把中庸说成“不易”之类的机械论，却是把活的中庸说死了。
四 中庸的评价
对于中庸的人生价值，孔子曾经从道德的角度看，下了极好的评语。他说︰
“中庸之为德也，其至矣乎﹗”（注三○）
那评语原先是见于《论语》；后来也出现于中庸篇，但缩短为“中庸其至矣乎”（注三一）。这里认为，我们该接受孔子的原意。
把中庸看作“德”是不错的，把中庸看作“至德”还是不错的。中庸本着“无过无不及”与“无可无不可”的开明态度，采用“权”与“时”交织的正确方法，达到“义之与比”而“唯义所在”的恰当判断。这样一来，中庸的实践就可以看作义的实践；而义又是直接基于主德的仁，那么，中庸的实践也就可以看作仁义的实践了──既然是仁义的实践，不就可以看作是“至德”吗﹗
还有，中庸篇又说到孔子曾经赞美帝舜，把他的执端用中看作是“大智”（注三二）。中庸的实践原来固然是看作“至德”，但是在实践上能够达到“至德”的判断，自然已经有“大智”发挥在内了。所以，中庸的实践，就“德”看来，固然可以看作“至德”；就“智”看来，也可以看作“大智”。由此，换一个角度看，再下一个极好的评语，把中庸看作“大智”，并没有什么不对。
这样，中庸的实践，就不只是人生走向“至德”的境界，同时是人生走向“大智”的境界；也就是说，中庸的实践，是人生在行与知两方面，会合走向理想的境界。已经走得非常接近这个理想境界的人，便是圣人，例如孔子─还没有走得那么接近的人，便是君子，例如颜回──“君子依乎中庸”（注三三）；“回之为人也，择乎中庸”（注三四）
五 中庸的难能
轻视中庸乃至重视中庸的学者，好象都把中庸的实践看得相当轻易；其实，中庸的实践绝不轻易。我们刚才说过，中庸的实践原是人生走向理想的境界；而走向这个理想境界，又没有机械的公式可以依照。由此，在人生的长程里，求中庸的实践，就必须机动地灵活发挥我们的智慧，去把握仁义来权衡时世，这才可能采取恰可至当的行动──那就够难了﹗
所以，中庸篇说，孔子曾经说过︰
“人皆曰，予知──择乎中庸，而不能期月守也。”（注三五）
中庸篇又说，还是孔子说的，“民鲜能久矣”（注三六）；这该是由论语的“民鲜久矣”（注三七），翻版而来。
此外，中庸篇对于中庸的“难能”，也曾经特别强调，甚至于说是“不可能”的︰“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也──中庸不可能也。”（注三八）
把天下国家分一部分给别人，把爵禄全丢了不要，或者踏上雪亮的刀锋，虽然都很难做到，还是可能做到；只是，中庸的实践，就不可能做到了。换句话说，那三件难做到的事情，如果随意乱做，还是可以做得到的；如果要依照中庸之道去做，这就做不到了。
那样说来说去，中庸的实践总是难能的，这是可以肯定的了；不过，说是“不可能”做到，该看作是夸张的说法。这可以作为对后人提出警告，教我们不好粗心大意，而误以为中庸的实践是轻易的事情。
由此可以说，中庸的实践，偶然做到，也许人人可能；经常做到，绝非人人可能。朱熹把中庸说为“人所同得，初无难事”（注三九），简直是曲说。难道人是生而中庸的吗？中庸既然是走向融和至德与大智的人生理想，要达到这个理想显然始终是“难事”；如果不是难事，就不成其为理想了。
正因为中庸的实践是走向人生的理想，而人生是应该追求理想的；所以，我们当然不会由于中庸的难能，便流于对中庸消极放弃──相反的，却要积极加深和推广对于中庸的认识；使到中庸的作风，活现于家常日用之间，活现于国计民生之间。事实上，在国家之间，大大小小的事情，与中庸之道有违，因而千差万错，实在太多了。
例如近年来中国的文化运动，从新的观点看，“文化革命”是过，“文化复兴”是不及；从旧的观点看，“文化复兴”是过，“文化革命”是不及。孔子说得好，“过犹不及”；新也罢，旧也罢，都不恰当。
后语
现在要在这里说明，我是有意把中庸论规限在人生思想的范围内，而以仁义为归趋；这固然是要符合儒家前人的原义，也认为是在非常的形势里应有的学风。至于后人把前人的人生思想，扩大到宇宙思想的范围，如同说到中庸之“诚”的哲学，尽管可以那样去研究，因为这是我们必须尊重的学术自由；不过，说那是“神的骗局”也好（注四○），说那是“天路历程”也好（注四一），我却欠陪了。
我认定，中国思想之形而上的玄学研究，只属于极少数学者的工作，无关大众人民的生活。然而，活在这个非常形势里的我们，要来研究中国思想，却应该运用我们的才华魄力，来发扬中国所有优秀的人生思想；同时使到那许多优秀的人生思想，活泼泼地出现于当代千千万万中国人的生活之中，也就是活泼泼地出现于当代中国人的家常日用国计民生之中。这不只是严肃而沉重的理论任务，也是严肃而沉重的现实任务。
【附注】
注一）蔡元培 中华民族与中庸之道 蔡元培先生遗文类钞 3页，台湾 复兴 1966
注二）钱 穆 齐物论 庄子纂笺（自印本）14页，香港 1962
注三）徐复观 中庸的地位问题 中国思想史论集 73-4页，台湾 东海大学 1959
注四）朱 熹 中庸章句 一页 四书集注 香港 太平 1964
注五）刘宝楠 先进 论语正义 245-6页，台湾 世界 1956
注六）同注四 4页（原文“明”“行”二字对调）
注七）同注四 4页
注八）同注四 9页
注九）同注五 微子 396-7页
注一○）焦循 滕文公下 孟子正义 247页，台湾 世界 1956
注一一）同注五 卫灵公 331页
注一二）同注五 微子 389页
注一三）同注一○ 离娄下 340页
注一四）同注五 里仁 79页
注一五）同注一○ 离娄下 327页
注一六）同注五 子路 293页
注一七）同注一○ 告子上 461页
注一八）同注一 2-3页
注一九）郭沫若 中国古代社会研究 85页；91-2页，北京 科学 1961
注二○）同注一○ 尽心上 541-2页
注二一）同注一○ 离娄上 306页
注二二）高鸿缙 “色斯举矣”考 孔学论集（二）台湾 中华 1957
注二三）同注五 乡党 235页
注二四）同注一○ 公孙丑上 127页
注二五）同注一○ 万章下 397页
注二六）同注四 3页
注二七）同注一九 86页
注二八）同注四 3页
注二九）同注四
注三○）同注五 雍也 132页
注三一）同注四 3页
注三二）同注四 4页
注三三）同注四 7页
注三四）同注四 5页
注三五）同注四 5页
注三六）同注四 3页
注三七）同注五 雍也 132页
注三八）同注四 5-6页
注三九）同注四 3页
注四○）同注一九 88页
注四一）同注三 82页
（香港中文大学──《学记》，第一期，１９６８年６月）