横看成岭侧成峰

  当 “ 出卖色相 ” 成为生计选项，我们真正该追问什么 一名 20 岁女生在社媒直播唱歌跳舞，每月可赚约 8000 令吉，却因父母要求她 “ 出卖色相 ” 而感到疲惫与困惑。这起个案之所以引发关注，不只是因为家庭矛盾，更因为它折射出当代社会对女性身体、劳动与价值认定的复杂张力。 表面上，这是代际观念的冲突。年轻一代成长于平台经济与注意力经济之中，对 “ 直播 — 流量 — 变现 ” 的路径并不陌生；而部分上一代则在高生活成本与现实压力下，更倾向以收入多寡作为衡量成功的唯一尺度。当家庭把 “ 赚更多 ” 置于 “ 如何赚 ” 之上，价值判断便容易滑向功利主义。问题不在于女孩是否愿意展现才艺，而在于她是否被迫以牺牲个人边界来换取被认可的资格。 更深一层，这是社媒时代对女性身体的再商品化。直播平台确实为年轻人打开了新的上升通道，但与此同时，算法与流量逻辑也不断强化 “ 颜值优先 ”“ 性感可见度更高 ” 的隐性规则。在这种结构下，所谓 “ 自愿展示 ” 与 “ 被市场推着走 ” 之间，其实存在灰色地带。若社会只看到个体选择，却忽视平台机制与文化期待的合力，就容易把结构性问题误读为个人问题。 值得警惕的是，一些公共讨论往往滑向两个极端：要么道德化谴责年轻女性 “ 爱慕虚荣 ” ，要么简单浪漫化为 “ 身体自主、各凭本事 ” 。两种叙事都过于扁平。真正成熟的社会讨论，应同时承认三点：其一，女性当然有权决定如何使用自己的身体与才艺；其二，任何选择都不应在家庭压力或情感勒索下被迫做出；其三，平台经济确实在重塑劳动价值评估体系，这一结构性力量不能被忽略。 从家庭层面看，父母以 “ 多赚钱 ” 为唯一目标，反映的是安全焦虑与阶层上升压力。但亲子关系若被绩效逻辑全面侵入，最终侵蚀的是信任与尊重。对子女而言，被看见的不只是收入数字，更是其作为独立个体的意愿与界线。 从社会层面看，我们也需要重新思考：当越来越多年轻人把直播视为正当职业时，教育、媒体与平台是否提供了足够的媒介素养与劳动保障？如果流量红利持续向 “ 更刺激、更暴露 ” 的内容倾斜，那么个体所谓的 “ 自由选择 ” ，很可能只是被市场悄然塑形后的结果。 这名女生说 “ 我好累 ” 。这句疲惫，不只是个人情绪，也是一种时代回声。它提醒我们：讨论不应停留在 “ 该不该露 ” ，而应进一步追问 ...

  年糕上桌添年味：从蒸到炸，看见传统的韧性 每逢农历新年，年糕总会准时回到华人餐桌。从蒸食到油炸，从朴素原味到创意变奏，这一道看似平常的年节食品，其实承载着华人社会关于时间、记忆与文化延续的集体经验。年糕 “ 年年高升 ” 的寓意固然吉祥，但在当代社会更值得关注的，是传统如何在生活节奏加快与消费文化兴起之下，寻找新的存在方式。 从制作工艺来看，传统年糕讲究浸米、磨浆、蒸制，每一步都费时费力。这种 “ 慢工出细活 ” 的饮食逻辑，原本属于以家庭为单位的年节准备体系。然而，随着城市生活加速、家庭结构缩小，自制年糕的人家明显减少，市场供应逐渐取而代之。换言之，年糕正在从 “ 家务劳动的一部分 ” ，转变为 “ 可购买的节庆商品 ” 。 这种转变本身并非坏事。食品商品化让更多人能够方便地接触传统味道，也为小贩与家庭作坊创造了生计空间。报道中经营年糕逾二十年的业者，正是这种民间经济韧性的体现。他们一方面坚持基本工序，维持口感与风味；另一方面也不断调整产品形态，例如切块油炸、搭配椰丝或花生粉，甚至发展出多种口味组合。这说明传统并非静止不动，而是在市场与生活需求中不断被重新诠释。 但值得警惕的是，当年糕越来越以 “ 好吃 ”“ 好卖 ”“ 好拍照 ” 为导向时，其背后的节令意义与家庭记忆，是否会被进一步稀释？如果年轻一代只在夜市或社媒上 “ 打卡式 ” 消费年糕，而不再理解它与春节时间秩序、与家庭团聚劳动之间的关系，那么传统很可能只剩下符号性的甜味。 因此，如何在便利与传承之间取得平衡，是摆在华人社会面前的现实课题。一方面，应肯定小型食品业者在延续年味上的角色，他们是把传统带入现代生活的重要中介；另一方面，学校与家庭也可以通过节令教育、亲子共厨等方式，让年轻人重新接触年糕的制作逻辑与文化寓意，而不仅是成品消费。 年糕之所以能够跨越世代，并不只是因为它甜糯可口，而是因为它曾经嵌入人们的生活节奏之中。今天，当它以更多样的形态重新上桌，我们或许更应思考：被更新的究竟只是吃法，还是整套与时间、家庭和文化有关的年节经验？ 守住工艺的底味，也打开创新的空间。唯有如此，年糕年年在桌，年味才能年年在人心。

  压太岁可以线上办理：传统与数码之间的一次温和试探 每逢农历新年，民间信仰活动总会随着节庆气氛一同升温。其中， “ 安太岁 ”“ 压太岁 ” 更是许多华人家庭年年不缺席的仪式。今年，槟城三江庙大普公开放线上登记压太岁服务，看似只是技术层面的便利升级，实则折射出传统宗教实践正在经历的一场静水深流式转型。 从现实角度看，线上办理确有其必要性。现代社会生活节奏紧凑，年轻人工作时间不固定，外地信众往返不易，长者行动不便，传统必须 “ 到庙完成 ” 的流程，客观上已对部分群体形成门槛。数码登记降低了参与成本，也让庙务行政更有效率，这是一种顺应时代的制度调整。若以文化延续为目标，适度拥抱科技，本无可厚非。 然而，值得讨论的，并不只是 “ 能不能线上办 ” ，而是 “ 线上化之后，信仰会变成什么样 ” 。民间宗教之所以能在社区中长期扎根，关键不只在于祈福本身，更在于一整套具有身体参与感的仪式过程：到场、上香、填写名帖、与庙方人员互动。这些具体而微的行动，共同构成了信众的心理安顿，也维系了庙宇作为社区公共空间的功能。 当压太岁被转化为线上表单与后台处理，仪式的 “ 在场性 ” 势必被削弱。长远而言，若越来越多宗教实践被简化为远程代办，民间信仰可能逐渐滑向 “ 服务化 ”“ 事务化 ” ，甚至成为一种节庆消费选项。这未必会立刻冲击信众人数，却可能慢慢改变人们与庙宇之间的情感连结。 当然，数码化本身并非问题。历史上，民间信仰从木牌到印刷符纸，从手抄名册到电脑管理，一直都在吸纳新技术。真正的关键，在于科技是作为 “ 辅助工具 ” ，还是悄然变成 “ 取代机制 ” 。如果线上只是为不便到场者提供补充渠道，同时庙方仍积极经营实体仪式、节庆活动与社区互动，那么数码转型反而可能扩大信仰的可及性与生命力。 反之，若一切逐渐滑向纯粹的线上办理，庙宇被动退居为后台服务单位，那么传统宗教最具温度的人际网络与空间经验，恐怕会在便利之中被悄悄稀释。 压太岁上线，表面是技术升级，实则是一次关于传统如何与现代共处的温和试探。未来值得持续观察的，不是有多少人点击登记，而是还有多少人愿意走进庙门、点上一炷香。

  从 “ 运人 ” 到 “ 算人 ” ：春运 AI 化的机遇与边界 2026 年中国春运预计达到 95 亿人次，再创历史新高。对一个长期以 “ 人海迁徙 ” 著称的社会现象而言，单纯的规模突破早已不新鲜。真正值得关注的是，本轮春运被明确标注为 “AI+ 春运 ” ，人工智能、大数据与智能调度系统全面嵌入铁路与出行体系。这意味着，春运正在从以人力与经验为主导的运行模式，转向以数据与算法为核心的治理形态。 长期以来，春运的基本逻辑是 “ 被动应对 ” ：依赖经验预判客流、依靠人工层层调度、以临时加班缓冲高峰。这样的体系在运力紧张年代发挥过重要作用，但也伴随着响应滞后、资源错配与服务波动。如今，智能调度模型能够提前预测客流峰值，系统可动态调整运力投放，动车组检修与线路巡查引入无人化监测，车站端则以智能导航与多语服务分担人工压力。整体来看，这是一次典型的基础设施 “ 数字化跃迁 ” 。 从公共治理角度看，这种转型具有明显正面意义。首先，预测能力提升有助于缓解春运周期性拥堵，减少 “ 最后一公里 ” 的系统性风险。其次，自动化与智能监测强化了安全冗余，对高密度运行的铁路网络尤为关键。再次，面向旅客端的智能服务，确实在降低信息不对称，提高出行确定性。若运行稳定， AI 化春运有望把长期以来的 “ 高压应急工程 ” ，转化为更具弹性的常态化公共服务体系。 然而，技术跃进不应只被理解为效率叙事。随着决策权越来越多地嵌入算法系统，春运治理也面临新的制度课题。其一，算法调度的透明度与可解释性仍待加强。公共基础设施不同于商业平台，其运行逻辑理应具备更高程度的公共可监督性。其二，系统高度数字化之后，对数据质量与网络稳定的依赖显著上升，一旦出现系统性故障，影响面可能远超传统人工失误。其三，智能服务在提升效率的同时，也需警惕对老年群体与数字弱势人群形成新的隐性门槛。 更深一层看，春运 AI 化折射的是中国治理模式的一种演进路径：从 “ 以人补系统 ” ，走向 “ 以系统管规模 ” 。这既是技术能力成熟的结果，也是超大规模社会运行的现实选择。但无论技术如何进步，公共交通的核心目标仍应是人的可达性、公平性与安全感，而非单一的效率最大化。 春运刷新纪录，本身只是一个时间节点；真正的考验在于，当算法开始 “ 参与指挥 ” 这场世界最大规模的人口流动时，我们能否同步建立...

  跨界经营与文化摆渡 —— 海南裔华裔穆斯林邢诒柄的一生 一、不是站队，而是过河的人 在 20 世纪中叶的马来西亚，大多数人一出生，位置就已经被决定了。 你是华人，还是马来人； 你信什么宗教； 你该和谁来往，又该和谁保持距离。 但邢诒柄的一生，几乎没有一次是 “ 顺着分界线走 ” 的。 他祖籍海南文昌，年轻时南来谋生； 后来成了柔佛州举足轻重的旅馆业者； 再后来，他皈依伊斯兰，改名奥斯曼邢（ Othman Heng ），却始终没有 “ 离开华人社会 ” 。 他既不完全站在这一边，也不急着投向那一边。 他做的，是 来回摆渡 。   二、十九岁下南洋：从文昌到边加兰 1920 年代， 19 岁的邢诒柄从海南文昌登船南下。 比起更早南来的福建人、广东人，海南人来得晚，资源少，却有一个特点 —— 肯吃苦，也肯把服务做到极致 。 他最早落脚在柔佛州的边加兰（ Pengerang ），当上一名园丘管工。 那是一个高度分层的世界： 英国人是雇主， 华人和印度人是劳工， 马来村落则在园丘边缘，若即若离。 年轻的邢诒柄每天要处理的，不只是工钱和工时，更是 人和人之间的分寸 。 他不爱大声说话，却出了名的 “ 靠谱 ” 。 事情交给他，雇主放心； 工人跟着他，不吃亏。 后来很多人回忆他，只用四个字： 忠厚、认真。 在那个缺乏制度保障的年代，这四个字，本身就是信用。   三、战后翻身：从园丘走进城镇 二战结束后，马来亚百废待兴。 人开始流动，城镇开始恢复， 住、吃、休息 ，都变成生意。 邢诒柄看得很准。 他没有一口气跳进高风险的投机行业，而是一步步往上走： ●        投资奎笼捕鱼，掌握最基础的生产； ●        开设饼干面包厂，做稳定的民生食品； ●        再进入旅馆和咖啡业 —— 海南人最熟悉的领域。 从哥打丁宜、丰盛港，到新山，他经营的旅店逐渐成了地方地标。 真正的转折点，是他 接下了政府旅店（ Rest House...

  拜的不是神，是一块站得住脚的土地 在许多外人眼中，香工拜大伯公，似乎只是行业里的一种 “ 老习惯 ” 。但若从民俗与社会结构的角度来看，这种信仰并非迷信残留，而是一种极其现实、也极其清醒的选择。 香工所从事的，是一种高度依赖 “ 地方 ” 的工作。他们的生活、劳动、住宿，往往集中在同一空间之内。对这样的人群而言，最重要的不是远方的前途，而是脚下这块土地能否安稳；不是飞黄腾达，而是日复一日不出意外、不遭横祸。在这样的处境中，大伯公作为地方守护神，自然成为最贴近现实需求的信仰对象。 与求财、求名的神明不同，大伯公在民间信仰中并不以 “ 改变命运 ” 见长，而是负责 “ 维持秩序 ” 。他守的不是个人的运气，而是一方之地的平安；保的不是某一个人的成功，而是一群人的日常。正因为如此，大伯公的祭拜往往以集体形式出现 —— 公司拜、行业拜、乡亲一起拜。这是一种 “ 我们要一起平安 ” 的信仰逻辑，而非 “ 我想比别人更好 ” 的个人愿望。 对早期移民社会而言，这层意义尤为关键。许多香工离乡背井，在异地没有祖坟、没有宗族，也缺乏社会保障。大伯公在这里扮演的，其实是一种 “ 土地认同 ” 的角色：当香炉被点起，当香火持续不灭，意味着这群人在这片土地上被接纳、被承认、被允许留下来讨生活。这不是超自然的想象，而是一种心理与社会层面的安定机制。 因此，香工重拜大伯公，拜的并不是神力本身，而是一种 “ 可持续的生活状态 ” 。他们不求奇迹，不问来世，只希望日子能继续下去，工作能照常进行，人与人之间不要出事。某种意义上，这正是最朴素、也最人性的信仰形态。 在现代社会里，我们或许不再需要用香火来确认归属感，但香工与大伯公之间的关系，提醒了我们一件事：信仰从来不只是关于神明，而是关于人如何在不确定的世界中，为自己找到一块站得住脚的地方。

  从“校长单打独斗”到“专业共同体”——华文独中校长会的时代意义 华文独中向来被视为华教体系中最具生命力的一环，而校长，则是这股生命力的关键枢纽。近日，“华文独中校长会”正式成立，并推举张永庆博士出任首届会长，标志着独中校长群体从各自承担重任，迈向制度化、专业化协作的重要一步，其象征意义与实际影响，值得教育界深思。 长期以来，独中校长身兼数职：既是行政管理者，也是教育理念的实践者，更往往是学校文化与精神的守护人。在少有系统性支持与同行交流平台的情况下，不少校长只能凭个人经验与热忱摸索前行。校长会的成立，正是对这一现实困境的积极回应。 从定位上看，校长会并非行政层级的“上对下”组织，而是一个横向连结的专业平台，扮演连接董事会、教师、学生与家长的重要桥梁。其目标不止于协调事务，更在于凝聚校长的专业力量，共同推动独中教育品质的提升，并延续华教长期以来所珍视的价值与精神。 其中，最具前瞻性的构想，莫过于“师傅校长”辅导机制的提出。通过由资深校长引领新任校长，以“经验传承、同行陪伴”的方式协助其适应岗位，这不仅有助于缩短新校长的学习曲线，更能避免宝贵的办学经验随着个人退休而流失。这种以人为本的专业传承模式，正是独中教育长期稳定发展的关键。 从更宏观的角度看，校长会所提出的五大核心功能——专业深造、经验共享、应对教育议题、对外联系及扶持新秀成长——恰恰回应了当前教育环境的快速变化。在教育改革浪潮与社会期待不断提升的背景下，单一学校已难以独自应对复杂挑战，跨校合作与集体智慧，将成为未来的必然趋势。 当然，组织的成立只是起点。校长会能否真正发挥影响力，关键仍在于其是否能持续倾听基层声音、落实专业支持，并在坚持华教核心价值的同时，勇于面对时代转型所带来的新课题。 总体而言，华文独中校长会的诞生，不只是一个新组织的出现，更象征着独中教育治理迈向成熟的重要标志。当校长不再只是孤军奋战，而是成为彼此支持、共同成长的专业共同体，华文独中的未来，也将因此更稳健、更有力量。

  九年之后，我们仍在问：真相为何如此遥远？ 九年，是一段足以让孩子长大的时间；九年，也足以让一个家庭在等待中逐渐耗尽力气。 许景城（Pastor Raymond Koh）失踪案走到今天，家属说得最多的一句话，不是愤怒，而是——“我们很想他”。这句话的重量，远比任何控诉来得沉重。它既是情感的表达，也是制度困境的注脚。 2017年2月，许景城在光天化日之下被掳走。闭路电视画面清晰，行动过程近乎军事化，车辆配合、路线精准。然而，九年过去，案件真相依旧悬而未决。公众所能看到的，是一次次调查启动、一次次结论模糊，以及一次次家属的奔走与追问。 失踪案件最令人不安之处，不只是“人不见了”，而是“答案不出现”。当时间越拉越长，司法程序越走越慢，社会信任就越被消耗。对一个法治国家而言，这种消耗是无形却深刻的。 家属在记者会上说，希望继续调查，不要让案件沉寂。这种坚持，本身已是一种对制度的提醒——真相不应依赖家属的意志力来维系，更不应成为舆论热度的附属品。若真相只能在聚光灯下前行，那么一旦灯光转暗，公义是否也随之退场？ 此案牵涉的不仅是一名牧者的安危，也不仅是一个家庭的悲伤。它关乎国家如何面对强制失踪的指控，如何回应公民对透明与问责的要求。若一个人在公共空间被带走，而多年后仍无法厘清责任归属，那么社会所面对的，不只是个案疑云，而是制度信心的裂痕。 在民主社会，调查并非施舍，而是义务；交代不是恩典，而是责任。无论案件最终指向何方，持续、独立、透明的调查过程，都是重建信任的唯一途径。否则，时间只会让疑问更深，让猜测更广。 九年，是一个家庭漫长的等待；对国家而言，却是一次关于法治承诺的长期考验。 当家属说“我们很想他”时，这不仅是一句私人情感的表达，也是一种公共呼声：一个人消失在我们的社会里，不能成为常态；一个案件悬而未决，不能成为习惯。 真相或许迟到，但不应被遗忘。真正的问题是，我们是否还有足够的决心，让它出现。

  大马不会没猪肉吃 在一场新春团圆饭上，交通部长 陆兆福 公开表示：“马来西亚不会没有猪肉吃。”这一句看似生活化的保证，迅速在社交媒体上流传。表面上，这是对雪兰莪养猪政策调整所引发疑虑的回应；但从公共治理角度来看，它所折射的，其实是更深层的政策沟通与社会信任问题。 首先，必须厘清一个基本事实：地方政府对养猪业的规范，多半涉及环境标准、土地使用规划、排污处理与产业结构调整，并不等同于“取消产业”或“禁止供应”。在现代农业体系下，猪肉供应链并非单一州属决定，而是跨州甚至跨国流通。换言之，从产业结构逻辑来看，“全国没有猪肉”本身就是一个极低概率的情境。 然而，政策讨论往往并不在专业层面停留。养猪业在马来西亚具有一定的族群象征意义，当政策讯息不够清晰、解释不足或节奏滞后时，便容易被简化为“权益是否被削弱”的焦虑。此时，原本属于产业管理与环境治理的问题，便迅速转化为身份与情绪议题。 这正是当前公共治理面临的挑战之一：在资讯高度流通的环境中，政策本身未必最先抵达公众，情绪却往往先行扩散。谣言与误读填补了资讯空白，而政府部门则被迫以更具象、甚至口语化的方式回应，以稳定社会观感。 从另一个角度看，部长的表态也体现了一种政治现实——民生议题的象征意义远超其产业规模。饮食并不仅仅是消费选择，它牵涉生活方式与文化认同。因此，任何与饮食相关的政策调整，若缺乏充分说明，都可能被过度解读。 问题的关键，并不在于是否“会有猪肉吃”，而在于制度如何建立稳定的沟通机制。政策制定单位若能在调整前公布数据、解释目标、说明影响范围，并建立持续对话渠道，社会焦虑自然会下降。反之，若资讯发布滞后，便难免需要政治人物以保证式语言补位。 成熟的公共讨论，应当回到三个层面：第一，养猪业的环境与卫生标准如何提升；第二，产业转型是否兼顾业者与消费者利益；第三，如何确保非穆斯林群体的饮食自由在法律框架下获得保障。只有在这些结构性议题上展开理性对话，社会才能避免在每一次政策调整时重复同样的情绪循环。 “不会没有猪肉吃”是一句安抚式回应，却也提醒我们：当一个社会需要以饮食供应作政治保证时，真正需要强化的，或许不是供应链，而是信息透明度与制度信任。

  新民独中启动“五一义卖会” 放眼筹25万教育基金 在北马城市亚罗士打，亚罗士打新民独中日前启动2026年度“五一义卖会”，放眼筹募25万令吉教育发展基金。这类新闻在华文报章上并不罕见，却值得放在更长的历史与制度脉络中，重新理解其意义。 首先，这是独中长期财政结构的一种常态呈现。不同于完全由政府承担经费的国民学校体系，独中经费来源多元，却也因此高度依赖社会筹募。义卖会并非偶发性的“补洞行动”，而是一种制度化、周期性的财务安排。每年设定明确目标，通过售卖固本、乐捐卡、设置募捐箱等方式动员社区资源，本质上是一种社会资本向教育资本的转换机制。 其次，29年的持续举办，说明义卖会早已超越单纯筹款功能，而成为地方社会的公共仪式。它把“支持华教”从抽象口号转化为具体行动：购买一张固本、投下一笔善款、在街头遇见穿校服的学生。这样的互动强化了学校与社区之间的情感连结，也维系了地方华人社会对教育自主性的认同。 值得注意的是学生的参与角色。新闻强调，所有外出募捐的学生都会穿着整齐校服，佩戴校方识别信件。这不仅是出于透明与安全考量，更是一种象征性的社会化过程。学生在公共空间中代表学校与华教形象，学习如何与社会沟通、承担责任。对独中而言，这既是筹款策略，也是价值教育的一环。 然而，从另一个层面看，这样的常态化筹款，也反映出独中制度仍处在“半公共、半民间”的夹层位置。教育发展基金需要通过年复一年的社会动员来填补，显示制度保障仍有边界。社会支持固然可贵，但当教育发展高度依赖义卖与募款，其可持续性与风险分担机制，也值得进一步思考。 “放眼25万”既是具体数字，也是象征性宣示。它提醒社会：教育从来不是抽象理念，而是需要资源投入与制度安排的现实工程。义卖会所呈现的，是一套由地方社会长期承托的教育模式；它既体现华社凝聚力，也揭示教育治理结构的现实处境。 在掌声与动员之外，或许更值得追问的是：当这种动员成为常态，我们是否也应同步讨论，如何在制度层面，为教育发展建立更稳定、可预测的支持机制？这或许才是“五一义卖”背后，更深层的公共议题。

  【 35 年后，他还记得那天清晨的电话】 1991 年 12 月 29 日，清晨 7 点。 一通电话，把萧光麟从家中叫醒。 电话那头说：柔佛古庙外的围墙，被推倒了。 他赶到现场时，看到的是一片狼藉 —— 古庙围墙已被拆除，风雨圣者亭不复存在，老树倒下，神像被移走。推土机还在现场，执法人员正在施工。 那一天，不只是几块砖瓦倒下。 那是很多新山人心里，一段集体记忆被推翻的时刻。   很多人今天熟悉的 “ 柔佛古庙游神 ” ，早已是南马最重要的华人文化盛事之一。 但你知道吗？ 在 2000 年之前，其实并没有所谓的 “ 游神歌 ” 。 游神是一场传统仪式，却没有一首真正属于它的主题曲。 直到后来，医生出身的萧光麟，因为那段经历，把记忆写进旋律里。 他说，那天清晨赶到现场时，脑海里其实一片空白。 后来几年，他始终无法忘记那一幕 —— 围墙倒下、风雨圣者亭被拆、百年空间被改变。 对他来说，那不只是 “ 拆迁事件 ” ， 而是一个地方文化如何在城市发展中挣扎求存的缩影。   更少人知道的是 —— 风雨圣者亭，并不只是古庙的附属建筑。 根据记载，它在 1991 年以前并不属于古庙原有体系，而是一座历史更早、独立存在的庙亭。 围墙上曾写着 “ 风雨圣者 ” 四字，门联是 “ 庙镇东南福长在，门对江山万象新 ” 。 这些字，如今只存在照片里。 一张 35 年前的旧报纸照片，记录了神像被抱离现场的画面。 那张照片后来成了很多人理解那段历史的关键影像。   有人会问： 为什么要在 35 年后，再次提起这件事？ 也许答案很简单。 因为地方文化从来不是理所当然存在的。 它之所以 “ 还在 ” ，往往是因为有人记得、有人记录、有人写下来。 游神歌的出现，并不只是为热闹添色。 它是一种回应 —— 回应那段曾经的失落， 回应一场关于空间、信仰与城市发展的拉扯， 也回应 “ 我们是谁 ” 的问题。   今天的柔佛古庙游神，万人空巷，声势浩大。 但在热闹背后，我们是否还记得 —— 它曾经历过怎样的转折？ 当城市不断更新，当旧空间不断被改写， 文化的存在，从来不是自动延续的。 它需要...