《资料与研究》第8期

《资料与研究》第8期

1994年3月1日

编者的话

焦点
文明冲突抑或利益之争／古来
《文明冲突论》在于维持西方军事优势
亨廷顿高喊“狼来了” ／朱自存
“文明的冲突”有问号／张碧芳
“文明的冲突”的数个盲点／郑云城

梅花峰
家庭主妇的天空／永乐多斯
弃婴、性道德、性教育／张碧芳
不自知的丑陋／刘锡通
另一种迷信／甄供
吉隆坡一梦幻的城市／陈锦松

新闻橱窗

寻根溯源
几本妈相研究的著作／苏庆华

专论
马宋西亚宗乡社团
发展动向的观察与探讨／陈亚才
中国近代转型时期的民主观念／张灏
宪法第121条第(1A)节与回教法庭职权／张文光

文摘
植根传统开出新天／韩淑玲

翻译
《砂劳越华人》第四章
1857年叛变／陈振声撰·黄顺柳译

华社资料硏究中心于2月22日晩间举行新春聚餐与交流会, 中心管委与研究员,斉齐一堂,欢悅地庆祝新年的宋臘,另一方面对回顾过去与策划未来,逬行坦诚的交流。

华资中心署理主任陈亚オ在会上简报1993年的工作概况,显帀国内外学者很重视中心在收集资料的工作,外国来访的学者频緊，而且建立了联络的关系,可以说华资已经面向国际。此外,到中心参阅资料的人士与学生,越来越踊跃。中心的阅览室经常有水泄不通的现象。

在会上,对于中心面对的财务问题与研究工作有待加强与扩展的事,与会的研究员曾热烈提出许多宝贵的意见与建议。

欢悅相聚,迎新送旧;策划釆茲,体现’ー年之计在于春"对于明天,令人鼓舞。

柏林围堵与苏联’铁幕”崩塌之后,冷战结束了。

冷战姑束,世界的整个政治局势将会出现什么样的景象? ーー “文明的叩突?-

哈佛大学教授亨廷顿提出的这个论题,震动世界的舆论界。

本刊特激请国内数名知名时评家与有识之士,针对亨廷溢的（文明的冲突? >,作出评析。本期推出的计有古来的〈文明冲突抑或利益之争?〉、朱自存的《"文明冲突论”在于维持西方军事优势,亨廷顿高喊“狼来了” I >、张碧芳的〈“文明的冲突”有问号〉与郑云城的（"文明的冲突”的数个盲点〉。他们由各个角度,对亨廷顿的论点逬行分析与批评,对于关心世界未来政局发展的人士,肯定有非常难得的裨益。

还有刘锡通与罗正文撰写的宏论,很可惜,由于篇幅的局限,不得已要留到下期发表。

本期的《新闻橱窗〉,在摘录新闻讯息与编排方面,作了一些调整,即以讯息的内容,梢微分类而集中处理。我们希望读者能对此多提供意见,以便再作改逬。

〈马来西亚宗乡社团发展动向的观察与探讨〉这篇专论,是陈亚オ受邀出席去年在我国举行的〈国际汉学研讨会〉宣读的论文。他对我国宗乡社团的历史,以及它在各个时代扮演的角色与今后的发展,•都有深入与广泛的论述。

"民主”的观念与思想在东方来说,那是西方的舶来品。它怎样輸入中国?对中国发生的影响,以及它在中国渊远流长的文化大海里的融汇渗化是怎样的景象?

专论〈中国近代转型时期的民主观念〉,见解精辟的论述, 不仅可以丰富我们的知识,而且深富启迪意义。

此外还须ー提的是韩淑玲的〈根植传统幵出新天〉,他访问新加坡著名诗人与书法家潘受’谈潘老的书法造诣与特色,倩榛真诚,文辞优美,在投入严肃而沉着的理性思考与反省的同时, 这篇情辞并茂的报导,帯给你的将是一种洋溢美感的阅读享受。

❶

•编者的话

・焦点

ROSA SINENSIS

出版:马来西亚华校貪事联合会总会出版人::叶新田博士

编辑:《资料与硏究〉缩务诏词委员会何堪城（召集人）;朱自存、

i张景云、季业霧、穿正文、陈应陈忠登医生、

:苏庆华、海若金博士

主编:陈思庆封面题手:何维城美术设计:叶玉飢打字排版:华社资料硏究中心长讯徵发行处:単社貪料研僉中助:

Huazi Resource & Research Centre Bhd.

No.lt Jalan Maharajalela 50150 Kuala Lumpur

:Tel: 03-2734035 J Fax: 03 - 2734037 承印::万兴印务贸易有限公司

:No 3, Jalan SR 3/6

；： Taman Serdang Raya Seksyen 3 ; 梧 43300 Seri Kembangan Selangor Darul Ehsan 出版曰期::1994年3月1曰七定价::RM5. 00 '： \

kdn pp 7865/2/94

ISSN: 〇】28-8369

所有来稿反映作者观点, 并不代表本刊立场。

4文明冲突抑或利益之争中 /古来

6《文明冲突论》在于维持西方军事优势亨廷顿高臟“狼来了” I /朱自存

12 “文明的冲突»有问号 /张碧芳

16 “文明的冲突”的数个盲点 /郑云城

•梅花峰

18家庭主妇的天空 /永乐多斯

18拜婴、性道德、性教育 /张碧芳

20不自知的丑陋 /刘锡通

22另ー种迷信 /甄供

23吉隆坡ー梦幻的城市 /陈锦松

•新闻橱窗

34几本妈祖硏究的著作 /苏庆华

・专论

39马来西亚宗乡社团发展动向的观察与探讨 /陈亚オ

48中国近代转型时期的民主观念 /张濒

56宪法第121条第（1A）节与回教法庭职权 /张文光

65植根传统幵出新天 /韩淑玲

翻译

68《砂丹越华人》第四章

1857年叛变 /陈振声撰•黄顺柳译

❸

文明冲突

抑或利益之争?

•古来

自从冷战结束,东西方意识型态之争消退之际,各国学者竞相研讨廿一世纪国际政治的可能发展趋势。

美国日裔学者福山(Francis Fukuyama)提出“历史的终结”,认为西方的自由民主思想先后打败封建主义、法西斯主义和共产主义,取得最后的胜利,今后不会再有任何思想体系可以向民主思想挑战。自由民主的社会制度成为人类社会制度演化的共同和终极目标,这种情况将持续下去。

福山乐观的论断引发许多讨论。然而,当前最具争论性的要算是亨廷顿(Samuel P.Huntington)的“文明冲突论”。这位美国哈佛大学的政治学者在去年夏季号的 (タト交季刊〉(Foreign Affairs, Vol. 72, No. 3, pp22 - 49)发表了一篇题为“文明的冲突? ”的长文。他认为世界各文明之间的冲突将取代意识型态或其他矛盾,成为未来世界最主要的冲突根源。

亨廷顿以历史发展的脉胳以及当前的国际局势来支撑本身的论点。根据他的剖析,过去君主、民族国家、意识型态之间的冲突,基本上是属于西方文明的内部冲突。国际政治舞台一向是以西方为重心的。

然而,自从冷战结束后,国际政治已迈出西方阶段,重心转移到西方与非西方文明,以及非西方文明彼此间的互动关系上。换言之,非西方文明开始摆脱西方殖民主义的笼罩,成为推动及塑造历史的另ー股力量。

在亨廷顿的论述中,世界型态在很大程度上将取决于七、八种主要文明的互动, 这其中包括西方、儒家、日本、伊斯兰、印度教、斯拉夫ー东正教、拉丁美洲,也可能包括非洲文明等。他在这方面作了冗长的分析。他引用中国、台湾、香港、新加坡以及其他亚洲国家的华人社会在经济关系上的急速发展,来说明文化和宗教将构成经济合作的基础。

亨廷顿从微观和宏观两个层次来观察文明的冲突。从微观来说,不同文明间断层线上的邻接集团,常常会为了邻土和控制权而斗争。在宏观方面,文明相异的国家为了相关的军事和经济力量而互相竞逐,也为了争夺国际组织及第三势カ的控制而斗争;同时,为了倡议个别的政治和宗教价值而互相角力。

根据以上的观察,再回头看看当前的国际形势,亨廷顿的立论有一定的基础。当

前西方支配了国际政治组织和安全体系,并且与日本控制国际经济组织。西方假借代表世界整体愿望的姿态岀现,实际上却是利用联合国安理会以及国际货币基金会等组织,以作出对西方本身有利的决定;通过这种方式,将本身的霸权和支配地位合法化。

换言之,西方利用国际组织、军事力量以及经济资源等方式来主宰世界,维持其优势,保障其利益及宣扬其政治和经济价值。

因此,亨廷顿认为势カ的差异和军事、经济及制度等力量的竞逐,成为西方与其他文明冲突的来源之一;文化的差异,即价值与信仰的差异,是冲突的第二个来源。他最主要的结论是:未来世界政治的主轴很可能是“西方与非西方”的矛盾,以及非西方文明对西方强权和价值的回应。而他引发争议的论点是:在可预见的将来,国际冲突的焦点将发生在西方与几个伊斯兰和儒家国家之间。亨廷顿甚至引用一些个别的例子（例如中国与伊朗的军火交易）说明伊斯兰和儒家国家的军事结合已经形成。这项结合立意由成员之间获得所需的武器和技术,以便和西方的军事力量互相抗衡。

亨廷顿的论述有几点是值得探讨的:

㈠他基本上还是“西方中心者”,致カ于维护西方（尤其是美国）的绝对优势。基于西方利益至上的前提,亨廷顿作了非常露骨的献策,包括主张抑制伊斯兰与儒家国家的军事扩张,制造伊斯兰与儒家国家之间的差异和冲突等等。

㈡亨廷顿淡化西方在政治和军事的霸权主义以及经济支配方面一贯来的野心和殖民心态,反而通过突显文明冲突作为国际冲突的主要根源,具有为西方粉饰和减轻责任的意味。西方世界之所以强烈感受到来自外在的威胁,那恐怕也是本身势カ日趋衰微所带来的恐慌。实际上西方的殖民和霸权主义是导致许多国际问题的重要根源之一。

㈢亨廷顿观察到文明差异性往往使国际纠纷复杂化的现象,然而这些表象背后经济与政治的牵扯,往往是使国际纠纷更加错综复杂的重要因素;亨廷顿对文明之间的互动过于偏重负面的陈述。实际上世俗观念和经济挂帅的潮流已经使宗教狂热制约在少数国家,而无法形成国际性的浪潮。回教国家之间矛盾重重,时有纷争,是否能结合成为整体的强大力量去对抗西方,还是一大问号。另外,有关“儒家国家”的论说仍有值得商榷之处,例如香港和新加坡是否可称为“儒家国家“ ?伊斯兰与儒家国家联合之说更是牵强。

去年到访我国的法国伊斯兰学者罗杰卡劳迪（Dr Roger Garaudy）于语文出版局所发表的ー项专题演讲中指出,世界各国之间冲突的关键并不在于文明的差异,主要还是在于以美国为首的西方世界,想通过各种途径长期支配世界经济,真正的冲突是经济冲突,更直接的说是利益之争,而非文明的冲突;而所谓的“世界新秩序”,也只不过是西方根持续其殖民主义而使用的新名词罢了。

罗杰卡劳迪的观点引起本国马来学术界一定程度的共鸣。在回应亨廷顿论说的过程中,ー些评论者也表现出强烈反西方的情绪,这倒是有必要警惕。亨廷顿提出每种文明都必须学习与其他文明共存,这是具有特殊意义的。但我们必须强调的是国家控制文明,而非文明控制国家。文明相异的邻近国家之间,可以基于各种利害关系和政治上的考虑,成为势不两立的仇敌;但相反的也可以发展成为亲密战友或兄弟之邦。

尽管我们不尽同意亨廷顿的论点,但“文明冲突”是ー个值得重视的论述模式。它一方面敲响西方世界的警钟,另ー方面也促使非西方国家为本身在国际上所扮演的角色进行重新定位和努力,但不必然建立在西方相互对抗的基础上。@

❺

乂明冲突论)•在・于维持西方乍事优势

亨廷顿高喊「狼来了 !

亨廷顿（Samuel P. Huntington）以美国学术界权威身份发表的“文明的冲突 ”,去年在美国〈外交季刊》刊载之后 ,引起世界学术界的关注,也带来了不少批评,针对它的观点、论据,以至作者的立场,给予否定。马来西亚报章所刊出的几篇评论文章,则指为基于西方利益出发的理论。

本人研究了亨文及一些反驳性文章之后,特别指出ー些其他论者尚未提及的观点,避免覆述他人的议论。

⑴主观认定东、西方冲突的必然性, 然后找出“文化”（或文明）作为发挥“冲突论”的基础,再找事实支持其理论。

亨文强调意识形态或经济不再成为世界冲突的根源,然后把“文化”提出,肯定它是“截然分隔人类和引起冲突的主要根源”。以后行文历历显出它对这种肯定的加重。

亨廷顿完全不考虑到文化可以融合,

或者是因接触、互相吸收而进行融合的过程。虽然“普世文明”尚未出现,但并不就是永远无法岀现。亨文在结束时,虽也提到“在可见的将来”不会有普世文明, 但他不否认:“有的是ー个包含不同文明・的世界,而其中的每ー个文明都要学习与

其他文明共存。”悲观论者的看法是:只朱能共存;乐观论者的看法是:终将融合。自事实上是:只要能共存便不是冲突了!

⑵意识形态或经济的冲突既然过去, 存 ,但经济和意识形态不同的地方是:经济冲突在中止之后必然代之以经济修好,吸取冲突所带来挫败（也许是双方的两败俱伤）,而寻求共存。因为经济是不会停顿运作的,寻求共存的结果也避免或防止了另ー种冲突（比方说文化或文明）的出现。

儒家文化非排外性

经济区域主义的形成,主要来自具有

❻

在可见的将来”不会有普世文明, 有的是ー个包含不同文明的世界, 而其中的每ー个文明都要学习与其他文明共存。

亨廷顿

共同利益的众多个体,而不是如亨文所说的“经济主义植根于共同的文明。”贞德拉引述东合的经济合作包含了四种不同

“文化认同”的个体（见〈南洋商报》及〈星洲日报）译论）,已驳斥了亨文的“文化共同"重要论点。而经济出发点的"利益至上”促使经济区域主义的形成以“共同利益”为根据,亦证明了共同经济利益除克服了不同文明之外,比文化更重要的促成了经济区域合作（或经济区域主义）。

⑶阿拉伯与西方之间的军事冲突,是基于经济原因;美国和日本之间关系的“愈形严峻”,亦是由于经济原因。产品（如阿拉伯国家的石油）与贸易受到显然的剥削与压制时,反抗随着而来是必然的结果。由于经济上处于不利地位的国家,来自同一区域和属于同一文化,并不能以文化相同为藉口,掩盖其经济地位不利的共同点,而把抗拒的反经济剥削或反贸易压制行动,看作是文化冲突。这种漠视经济理由,强调文化不同的论点,可以解释为西方维持它在世界上经济霸权的企图,而由于西方经济的不振,此种企图更加明显。西方都以文化冲突的名义,掩饰其企图以武力维持经济霸权的行径。

另一方面,亚洲经济发展亦由于有关国家处在相同经济地位（从被压制而兴起取得自由发展,与这些国家或地区的脱离殖民统治而取得独立的政治地位相同）,而

这样形成“经济集团“ 〇被拉扯到文化方面关系是牵强的。这也反映出历史上西方军事及经济侵略东方,当东方国家摆脱了西方军事及经济控制,开始其本身的经济发展的当儿,便立i即引起了正处在经济不前的前殖民主义喜的嫉忌,以文化冲突为藉口计划另ー项行动,企图阻碍东方国家的经济发展。

⑷最重要的还是:亨廷顿在他的《文明的冲突〉中,未能对儒家文化的非排外性及与西方文化在怎样情形下发生冲突的理由,深入分析。亨文所提的非西方文化或文明,冗长的叙述了阿拉伯、回教的情况,只在最后段落オ提到〈儒家一伊斯兰的联合〉,把儒家放在陪衬的地位,用作强调“东、西文化冲突”的理论基础。只看本文（不去翻看亨廷顿其他作品）便不免使人发生一个感觉,即是:亨廷顿对儒家的了解不够深入。

亨文把日本"作为西方的非正式成员”,认为日本是“非西方国家加入西方所受阻カ最少的,或是“它被”认为是西方的“非正式成员” e这种说法亦表现出对日本文化的了解不够。日本如果可以被认为是“西方的非正式成员”,显然是因为它的经济地位。在文化上说,日本文化是东方的,甚至是儒家的。日本在十六世纪六十年代オ被西方势カ渗入,而在这之前,日本巳有一千多年浸润在儒家文化

中。关于这点以及儒家文化的不排斥外来文化和富有融合力,将在另ー节详加分析。

日本欢迎外来文化

⑸日本文化的演进主要依靠外国文化的摄取。正如陈永逢教授在〈日本文明开化史略〉中说:“倘无外国文化之影响于日本,则今日的日本历史文化可能尚处在低开发状态,则为可断言的事实。”而日本文化所受外国文化的影响,主要为儒家文化。即使日本有它自己“形态”的文化,但儒家文化的精神,永存在日本文化中。虽然历史记载在公元前三世纪的时候,中国文化已传入日本,促进了日本 “弥生式文化”的产生,使日人学习农耕技术,并使用金属用具。中国方面,儒家先师（儒家并非宗教,故无教主,亨文译者用“儒教”名词是错误的）孔子和孟子已在公元前五五一年及三七二年诞生,在中国文化传入日本之前,儒家学说在中国本土已具有很大的影响力。及至公元二八四年,学者王仁从百济（朝鲜）前往日本, 带入〈论语〉十卷及〈千字文〉一卷,使儒学经典直接注入日本学术中。自此之后, 日本以儒家思想及日本精神文化方面的中心思想。（按:日本的佛教亦由中国通过朝鲜传入的。）不但如此,儒学在中国的流派:宋代的朱熹（1130-1200）和明代的王守仁（ 1472 - 1528）的“朱子学”和 “阳明学”在日本也被发扬,在十六世纪中期到十七世纪初期成为“江户时代”的主要学派,在日本幕府政治中发挥了忠君爱国的思想。

西方势カ于16世纪60年代进入日本,挟文化以俱来。葡萄牙人藉通商之便,把基督教传入日本,当时信奉佛教的日本人,还认为只是天竺（葡萄牙人葡属印度的柯亚为基地）传来的佛教另一流派,也有人信道并受洗礼。在日本山口的

第一所教堂是座庙宇,被日本人称做“南蛮寺”。通过基督教进入日本的西方文化,初期受到“诸侯”及“藩主”的欢迎。直至1587年丰臣秀吉与维护基督教的藩主织田信长站在对立地位,为了收揽僧侣的支持而反基督教,当秀吉得势时便下令禁止基督教。这项措施和以后的一些事件, 都带有国内政治色彩,不能视作排斥外来文化。德州幕府时代,日本基督教徒对抗幕府迫害展开斗争,遂带来基督教被禁压措施。1639年幕府以传教牵涉及“岛原之乱”为理由,杀戳及放逐葡萄牙人并实行所谓“锁国政策”,使日本在这之后的二百余年间,几乎处于完全与世界隔绝状态。在这期间只有中国与荷兰可以通过在长崎一地进行贸易。历史学者认为日本在这段期间,获得充份时间消化中国文化的精神,纳入日本文化之内,酝酿成具有日本风格的文化。

美国人于1846年由印度舰队的两艘军舰打破日本的锁国状态。并进ー步于1853 年以武力强迫幕府打开港口通商。在势カ悬殊情形之下,日本接受了不平等的条约。但也因此使日本发生倒幕府的政治变化。“尊王攘夷”思想的占了上锋,使政权由诸侯手中归还给皇室,带来了 “明治维新”,使日本进入现代化。

儒家文化对日本来说,本来便是“外来文化”,即使它是东方的。儒家文化之进入日本,完全没有受到排斥。对于西方文化的侵入,除了因国内政治因素而引起争论之外,并无引起严重的“文化冲突”。有的只是“冲激"和因此带来的变化而已。

带有儒家色彩的东方的日本文化,在历史上未曾与西方文化发生冲突,这是事实。

中国的例子

在中国历史上,文化融合的例子首先岀现于国内不同种族之间。汉族与满、

蒙、回、藏等族,语言、文字多所不同。这些民族在初次接触时虽亦有政治或武力斗争事件发生,但最终各种不同文化共存与融合,并构成一个民族:中华民族。这些不同种族之间的差距,有甚于英国人与西班牙人或北欧各国人。文化或文明程度的间隔亦复如是。但这一切并未影响及文化的融合。也许争论性的辩辞会说:在中国历史上非汉族的辽、夏、金与蒙古族人,他们的文化低于汉族文化,所以他们即使侵入并占据了汉人的领土,但最终被汉族所同化。

佛教于公元一世纪由南亚次大陆传入中国,为进入中国且影响巨大而深远的ー种外来文化。初时,佛教只被上层社会的少数人看成和道教一样的神仙方术的ー种而已。佛教在东汉后期政治腐败,民不聊生的社会环境中,人民感到生命的悲苦而求解脱,使佛教获得了有利的传播条件, 迅速散布开来。当时儒家学说式微,自西汉（武帝）以来的“儒学独尊”局面,亦吿丧失。儒家学者虽亦排斥佛教,指为思想上的异端,但这只属于思想上的抗争（儒家在思想上抗争的除了佛教之外,尚有中国土生土长的道教）,但不能被看成文化上的冲突。

佛教顺利进入中国广泛流传,并札根下来的事实,可以说明中国人的不抗拒外来文化,并成功地完成了文化融合的任务的实例（佛教在中国华化）。这足以说明,文化冲突理论不适用于儒家思想世界。

西方文化的进入中国（由初期的输入以至随着武力俱来的侵入,和佛教的传入有不同之处）,初时不但未有遭遇排斥, 反而是受到欢迎。1580年耶稣会士罗明坚和利玛窦先后到中国（他们用华名,像柳治徵〈中国文化史〉所说的:“习华言,易华服,读儒书,从儒教,以博中国人之信用”因此受到欢迎）,厕身于中国士大夫群中,使上层社会人士以“与之订交为荣”。而对于中、下层社会,则以浅白词语,讲述基督教福音。这些耶稣会士受过训练,有计划,按步骤而来,故此未引起冲激或抗拒。因此像沈福伟在〈中西文化交流史〉中所说的,距明亡前タ（约60 年）中国已有天主教教徒达38,000人。

虽然在1616年（万历十四年）发生了 “南京教案”,部分中国士大夫以“夷人暗伤王化”,指他们违反中国名教为主要理由,虽得另一部分士大夫（如徐光启等）之辩护,多名西方教士终于被（从南京）

《文化冲突论》不过是

西方学者如亨廷顿般发出的"狼来了”的呼情, 以文化为幌子来掩盖尙武论调, 促使西方保持

军事优势来控制世界的野心

押解广东,寄居教徒家中消声匿迹,但未完全离境。事实上,这次事件起因于中国人的思想冲突（保守攻求新）,而不能被看作是中、西文化冲突。

西方教士在清初1664年（康熙三年）亦遭受一次打击,杨光先官生（知识分子）引用儒家所谓“祖训”指天文、历法等知识在孔子所“祖述”的尧、舜时代已经有之。西洋教士的倡用西历（公元）“必至短促国祚（国家命运）,不利子孙。” 这时候正当满人要笼络儒家学者,于是清政府乃象〈四库全书〉总目提要中所述的

:“国朝取其（西洋教士）技能,禁传其学术。”而被保守派攻击的知名教士如汤若望、南怀仁等,被拘捕入狱。其中李祖白等七人被判死刑。汤若望因与太皇后的友善关系,而免死获开释。教士又一次被遣送广东,放逐不准出城外。但几年之后, 康熙自己执政（1668年）便为汤、南,李祖白（判死而未斩）等平反了。再经过了五十多年,雍正即位,于!724 （雍正二年）下诏驱逐西洋教士于广州,严禁传教士从澳门进入。从此一直到乾隆、嘉庆、道光年代,教士以至外商,都受严密管制。这项锁国政策,主要是因满洲统治者对其政权不稳而生恐慌,另ー方面则是传教士参与宫廷斗争（葡萄牙教士穆经卷入康熙末年皇子争位斗争）,以及教民借天主教形式展开反清活动（乾隆十七年、1752年4 月,湖北民众准备起义,称西洋不日起事,兴复明朝。起事民众根据地亦称“西洋寨”）,使传教活动添上政治色彩。因此,西方文化通过宗教进入,已不单纯是文化活动了。1850年洪秀全起义于金田, 更是以基督名义与儒家对立,太平天国所定的“圣理”甚至连西洋教士也“不能表示赞同”,但清朝统治者将之统统推咎到西方宗教及文化方面去,此时文化与政治已混在ー起。

西方文化大规模地渗入中国,是鸦片战争（1840年）以后的事。当时西方势カ挟军事胜利,所向无敌地将文化推进。陈

侣い賢圖書館藏却ヾ貝（27仔。6 -

、妙 & Resea虺ブ独秀在《新青年》中论东西民族思想时有说 :“西洋民族以战斗及本位,东洋民族以安息为本位。……西洋民族恶侮辱,宁死斗;东洋民族恶死斗,宁忍辱。民族具如此卑劣无耻之根性,尚有何颜面高谈礼教文明而不羞愧! ”这是颂扬西方,批判东方的。这种论调当然受到保守力量的反对,但经不能阻止西方文化的进入。其实当时西方文化巳像西方军事力量一样,有了坚强的根据地,旧势カ是难以抵挡的。

东、西文化冲突在中国所引起的论争,初期集中在东、西文化的异同、优劣等方面,次期便转到东、西文化的相互关系,能否及如何调和的讨论。第三个时期的议论,集中到互相融合的可能性和必要性,进ー步关注及怎样去建立新的中华文化,使中华新文化配合世界文化的发展。这一切是由于西方文化的冲激,而协调以至融化的过程,旁证了文化冲突在东方儒家思想世界中是不会发生的。

东方文化却未曾像这样的大规模地 “冲进”西方,东方文化的进入西方便不会引起冲激,更不用说是冲突了。因此〈文化冲突论》是缺乏历史根据的。（按s东方文化的禅理,佛学,孙子兵法等在西方世界引起兴趣,而不是冲突。）

用文化冲突寓意武力冲突

亨廷顿所看到的文化冲突结果,将是武力冲突。他认为“那些因为文化与能力的缘故、不想或不能加入西方的国家,会藉着发展本身的经济、军事及政治力量与西方竞争。它们透过推动内部发展或与其他非西方国家合作来达到这个目标。此种合作最突出的形式是儒家一伊斯兰的连结,目的是要挑战西方的利益,价值与势カ。”又说:“儒家一伊斯兰的军事结合已经形成,立心从成员之间（主要是指中国输岀军事及武器技术）获得所需的武器和技术,和西方的军事力量抗衡。”

到目前为止西方国家（主要为美国）在军事及武器技术方面,仍是站在霸主的地位,非西方国家由于摆脱了控制而能够发展本身的经济、政治力量,并进而加强军事力量,最大目的只是求取平衡（实际上还远未能取得平衡）,旨在保护本身不受西方的军事威胁而已。西方指为“有意扩张军事实カ”,但它们的军事实カ无论如何不能对西方构成威胁。

亨廷顿从〈文化冲突〉出发;最后提出了可能带来的“军事冲突”。他除了强调西方圈子内的国家必须加强合作,并把可能拉进西方圈子的国家（俄罗斯和日本）拉拢进去,来对抗儒家与伊斯兰国家。他又建议西方（美国）保持在东亚与西南亚国家的军事优势,并且要西方放纵 “削减军事力量”的步伐。他认定儒家与伊斯兰国家作“假想敌”之后,也要分化它们,在它们之间制造冲突。

明显的,这是要保持西方在儒家与伊斯兰文化地区内的军事优势。因为西方的政治和经济优势,在这些地区已经弱化而不能再颐指气使别人了。

（文化冲突论〉不过是西方学者如亨廷顿般发出的“狼来了”的呼喊,以文化为幌子来掩盖尚武论调,促使西方保持军事优势来控制世界的野心。

笔者最后还是要强调:不同文化初阶段接触时所发生的冲激最强,最可能带来其他（像军事、政治）形式的冲突。不过,当不同文化经过了接触之后也必然的减少了冲激,并提供了融化及进ー步融合的可能性。武力（军事）则不然,初阶段接触的冲激最弱。在这阶段若无法加以消弭则冲激愈来愈强,最终是决定胜负的大规模冲突。

要保护世界上不同文明的发展,并终极的以达致普世文明为目标,人们必须致力于文化求同、融化和融合。强调文化冲突的无法消弭,并导向维持军事优势,准备最后的武力冲突的理论,是ー种极具危险性的呼吁。

“文明的冲突”

有问号

・张碧芳

人类在经历了半个世纪以上的流血战争及冷战洗礼之后,好不容易オ抵达ー个历史分水岭,结束了意识形态的抗争。

正当ー个比较乐观、和谐的世界景象逐渐在世人眼前呈现之际,美国哈佛大学政治系的亨廷顿教授,却提出了危言耸听的论调,说冷战结束后,世界将迈入另ー种形式的对抗,即“文明的冲突”,并且预测儒家文明与回教文明会连成一气,对抗与打进西方文明。

基于“文明的冲突之难于避免”,亨廷顿于是呼吁西方国家开始提高警惕,采取必要步骤作出调适,包括抵制回教与儒家国家的军事扩展、放慢削减西方军事カ量的步伐、利用儒、回国家之间的文化差异与冲突等。

细读“文明的冲突? ”后,我的感觉是:这篇文章可糟透了!不但是作者所釆

用的大前提不正确,就连他所引用来支持其观点的许多历史资料都不正确,使到这篇文章缺少了学术价值。

可以这么说,倘若西方国家认同他的 “文明冲突论”，“冷战”可能会持续, 因为,那意味着西方人将抱着窄隘、偏执、对非西方文明有深切成见而对本身文 •化却具有强烈优越感的态度来看待人类的问题。这是世界和平的大害虫。

我不是研究历史或政治学的专オ,但做为ー个向往世界和平、和谐,且深信 “整个世界是ー个共同体”,及“地球的问题是所有人类共同的问题”之理念者, 我愿以“不吐不快”、“有话直说”的方式来发表自己的感言。

首先,要指出的是亨廷顿那错误的大前提(False premise) 〇

⑴文明(Civilizations)

亨廷顿争论说文明是个文化的统ー体,他不管文化本身是不断在演变的,他硬硬地把白种人分为西方人,黄种人分为中国儒家,中东和巴基斯坦分为“回教人”,印度分为“印度教人”,就好象是说不管你是大马华人还是美国华人,或是在天安门广场上争取民主的中国学生,我们都会以同样的眼光,同样的手段去对待世界上的一切事物。如果有一天中国军队侵占大马,我们会保卫大马?还是会说: 哦,侵占我们的是中国军队,我们不必抵抗,让马来人去保卫国家好了。

亨廷顿也忘了白种人之间的长期战争,例如:爱尔兰的天主教徒和基督教徒的冲突,在德国打了 30年的宗教战争, 英、法之间的成见,南斯拉夫的塞尔维亚与波斯尼亚互相倾轧无辞的历史证据等等。西方人,这个词儿太笼统了。

最糟糕的是他在文章内指出“文明” 内涵的分歧,但对他来说那些与分歧都不是关键。一方面他说:“他属于的文明是他最强烈认同的而又是广泛累积的,但另一方面他又说白种认同是会变的,造成文明的界线不停改变。说完了这个论点之后,他却又坚持说,文明分歧是很基本的,不容易被改变,世界文明交流越广, 本土文明对外来文明的成见就越深,对自己的所属文明却越来越认同C

照他的意思,即美国的黑人会和非洲的黑人成为ー个文明;美国的天主教徒和全世界的天主教徒会成为ー个文明;全世界的犹太人会心连心;全世界的中国人会回归为以孔夫子思想为主的文明;世界各地的回教徒,从温和派的回教徒到极端的回教徒会成为ー个文明;印度会成为ー个以印度教为主的文明等等。

...文明分歧是很基本的,

不容易被改变,

世界文明交流越广,

本土文明对外来文明的成见就越深,

而对自己的所属文明却

越来越认同。

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⑵西方与非西方对抗

竖立了以“文明”为大前提之后,他的次要前提是“西方”文明是代表自由和民主的,非西方文明的国家(non-west-ern Civilization)的文明,从回教、儒家、日本、印度教、佛教或保守文化为代表的,则和人权及民主观念对抗。“大同文明”(Universal Civilization)是西方的概念,和亚洲社会的特定观念格格不入。以后,这些不同的文明会在世界舞台上争霸,而现在操纵着经济和军事大权的西方国家,将会面临非西方文明(非民主文明)的排战。根据他的论调:

“如果非西方文明国家有一天操纵世界的军权,那西方文明就遭殃了,因为他们不会怜悯’西方人’,不会民主的对待他们,后果会不堪设想。.....”因

此,他建议北美洲、欧洲、南美洲、日本和苏联加紧合作,宣扬西方的文明,保持它们在东亚和西南亚的军事实カ,搪倡对西方有利的国际组织,让那些亲西方思想

的“非西方文明”的居民加盟此类组织,好让两文明相互了解到和平相处的优点。换句话说,短期内,西方国家应备战,长期内应促进文明的沟通。

很明显的,亨廷顿代表了老一派的美国学者,他的“文明观”乃引据(Arnold Toynbee)写的“文明的盛衰”的论调作前提的。其实,他不必用“文明”这个字眼来分析局势,也不可能用文明来解释局势。现在的资讯交流那么发达,加上经济交流能够缓和文化的不同,民主和人权的观念不再是西方的专有观念。

经济发展和合作是不会造成战争的, 因为各方面都会受益。然而,如果ー个文化形体被另外一个文化形体迫得没饭吃, 或没机会发展,暴力就会发生。这种暴力,在ー个国家的内部最容易发生,爱尔兰,南斯拉夫,南非,以及伊朗,例子多得很。在国际的范围来说,国与国之间的战争越来越耗费,多年来的劳民伤财已经造成苏维埃瓦解,东西德复合,巴勒斯坦和以色列谈判和平,甚至英国和爱尔兰革命军也在谈判,南北韩逐渐打开讲和的门

等等。

世界在逐渐转向和平,却有各方面的中、西、回、印,学者宣扬戒备军カ,扩充武器储备的学说,国与国的战争也许就是因为这种无知而产生的。

以“经济”来分析冲突,就如以“文明”来分析冲突ー样,何谓经济?何谓文明?倒不如用利害关系来分析局势的发展〇如果ー个国家或整个民族到了不会再损失什么的地步,而战争或暴力能够为它取得它所要的荣华富贵的话,相信它就会选择用暴力。

如天安门事件,“生事”的是中国大学生,从初期的抗议党员子弟享有优先权（利害关系）转为反共,本来不施高压手段的共产当权派一旦看到自己的地位被威胁（利害关系）而改变他们的对策。

又如10年前,我们会想象到台湾人到大陆做生意的情景吗?那些被国民党洗脑的反共的台湾人会受大陆欢迎?利害关系嘛。

不难发现,凡到过亚洲经商的外国人,对亚洲比较没那么的成见,而曾跟外国人经商过的亚洲人,也比较开通。西方社会不断地在检验自己的长处和短处,东方社会也在不断地检验自己的长处和短处,回教国家也不断地反省着自己的长处和短处。回教徒真的是这么可怕吗?每个非洲人都是那么野蛮吗?每个外国人都象亨廷顿说那么文明吗?

以前的人也许会在一国的领袖的呼吁下断送自己的生命,但以后的人应该会冷静的以人文博爱和平共处做考量,并且扩展经济的合作,而现在的人应该为这个理想而努力以身作则,并且教育下一代去尊敬异已。毕竟,我们都是人。人类如果不能和平共处,我们只有面临消灭,核子武器巳经不是小儿科的把战,希望我们人类永远也不会以经济、宗教、人种、国家和环境作为藉口,来毁灭人类和这个宝貴的地球。

通典

SUMMER 1993

1'hc Clash of Civilizations? 1 SAMVKh P. MtJNTtNGTON

S hould Ukraine Star Nuclear?.

A Deltaic JOH Ji J. AND STE-V^N I».

Serbias Profile

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A Brief I I istonr of Ethnic Cleansing The Case for W ar Crimes Trials and UViliam on Bosnia

The Next < »rear Arms Race

Clin ton's EnKfginglrndc Pol i ey

Su perpower Withou t a 膈。「d

XMN TON,幻,

$7,95 IN ひぎ A ' *8.05 t* C A K ABA

记得有人说过以下的话

"武争及无如也戒的"

麻命上苍,亨鬼槌夜"K朗的冲史”次章的林題上,訂了小问号。

“よ明的冲突?"

—— 那只星一个丸僞了後後与態观的问号。 @

“文明的冲突” 的数个盲点

・郑云成

.奥连战略研究所所长亨廷顿（Samuel Huntington）预测文明差异将取代意识形态或经济而成为未来世界的主要冲突主因,其“文明的冲突?” 一文引起了学术界广泛的讨论。

文明的差异,广义而言,通常产生在不同族群之间。因肤色与血统的纽带关系而决定。然而纯粹的肤色与血统却不是唯一的界定因素,它还牵涉到文化、宗教、语言、习俗、历史,及制度等的共同客观的各种外在条件。也因为如此,文明的归属通常混和着自身的认同以及社会的认同。但往往社会的认同将起决定性作用。由于人种的区分太简化,而族群可以伸延到繁多的枝極,亨廷顿的文明界定范围在世界的七至八种文明上:即西方、儒家、日本、伊斯兰、印度教、斯拉夫ー东正教、拉丁美洲及非洲文明等。从作者的划分讨论,我们不难发现两点:（一）除了伊斯兰之外,其他的规划带有血缘性的纽带;（二）基于伊斯兰教国家的宗教意识培养起来的亲密关系,以及庞大的影响力而圈定。虽然如此,作者的全文讨论重点却环绕在西方与非西方,以蛛丝马迹的零星论据,将之串联成其他势カ的企图凝聚形成非西方,以对抗西方势カ。例如将中国

贩卖武器及武器技术给中东国家喻为“儒家与伊斯兰国家的军事结合已经形成”，就显现作者过于草率的武断。或许我们并不了解中国是否为纯粹的商业目的或另有用意,然而,没有实际的军事结盟证据的表面推测,是不该妄下判词的。

文化异同之亲疏关系

作者强调共同文化的认同跨越了国界的藩蔥,回教国家伸援回教国家,而相同的儒家文化促进了中国、香港、台湾、新加坡及其他亚洲国家华人社会商业活动的联系。他认为这些相同文化的族群在某ー族群遭受危难时,最终必站在同一阵线上与另一个族群对抗。然而,国际形势并未完全如亨廷顿所描绘的ー样。在实际情况上,国界仍是一道阻隔的城墙。我们是很难想象如果新加坡与他国有军事对峙时, 中国或台湾会基于文化的认同而派军助阵。此外海湾战争时,也并没有其他的穆斯林国家在危急时给予伊拉克实际的军事援助以对抗美国,只是表达支持的声明而已。甚至是ー些奉回教为国教或回教徒占绝大部分的国度如马来西亚及印尼,在当

时还是站在客观的立场上保持观望或下意识的支持美国的行动。在认同宗教的信仰之后,是否需要放弃原有的文化特质而取纯回教文化仍是ー些民族内部争论不休的议题。而回教除了原教旨主义,还有一些不同的派别国家。因此,简单的将回教势カ统成一体的分析确有着无可避免的盲点。

文化的执着与舍弃

在另一方面,语言学家统计,下世纪将有百分之九十即五千多种的弱势语言将消亡。这也证明一些国家或民族并不会坚守本身的文化或语言,在“物竞天择,适者生存”的道理下,纷纷放弃了自身的部分文化,而企图加入强势文化的圈子,例如新加坡跟着世界经济变动在语言上的见风转舵,足可证明文化的差异非一成不变, 或是执守成顽疾,而形成国与国之间的流血冲突。

在意识形态的冲突消散之后的新世界,经济建设的追逐几乎是大部分国家之大趋,要让某个国家放弃此想而基于文化之认同而不顾一切牺牲生命保卫另ー个国家的生灵是近乎天方夜谭的神话。然而, 不伤及生命流血的经济协作却是大家尤其是华人这被喻为“经济动物”的族群所乐于开展的。散居海外移民的华人最能表达他们的天性——致カ发展财富而不谈政治。

最近美国与日本的贸易会谈破裂,美国决定批准制裁日本手提电话,以向东京施压,但是美日这场一触即发的贸易战, 也并不由于“语言不通“或文化的差异所引起,而是双边贸易逆差所造成。在市场经济挂帅的趋势之下,我们甚至还看到第二次世界大战后所种下的种族恩仇早巳烟消云散,至少在政府与政府之间却是如此, 日本天皇在1992年访问中国,并没有引起任何的不愉快事件。马来西亚首相更在 80W将日本奉为“向东学习“的对象。

作者将文明的冲突搬上国际政治舞

台,而这篇文章所以引起广泛注意的另ー个原因或许是作者故意在字里行间谈及西方文明的独尊地位已经受到“非西方”文明的威胁。虽然作者将世界文明划分成几个,但却将其他文明归纳成“非西方”,并将之形容已逐渐串联在ー起以对抗“西方” 文明,甚至有引起第三次世界大战之虞。

国际或国内的文化差异

与其将文明冲突的视角放在国际,不如将之转移到拥有多元文化国家的种族关系的讨论来得更有意义。毕竟国际间的交流往往只是在表层浮游,而国内却深沉至国家的文化政策及民间的生活交融中,因此文化的差异导致冲突的可能性远远比国际政治的冲突来得大。波斯尼亚的种族清洗,中国少数民族与中国中央政府的纠纷,美国洛杉机黑人暴动事件,苏联的瓦解,甚至马来西亚“土著”与“非土著”之分的政策等等,都在在道出了文化差异在ー个国家之中,可能引发的暴动与流血事件的潜在危机。而作者在探讨ー些国内文明的冲突,却将之混淆在国际之间,犯上划分不清的毛病,因此在预测国际关系上说服力不足。

多元文化国家的文明差异探讨有着实质解决种族纠纷的意义,美国纽约教育厅于1991年公布了 “文化相倚宣言”(A Declaration Of Cultural Independence), 但在学术界与舆论界里却引起了轩然大波,因为这份宣言的目的旨在提倡多元文化观点,以纠正美国当前教育忽略非白人文化的偏失。由于反对声之炽,要到修改教育课程纲要的阶段仍有好长一段路,这也让我们看到文明的差异所产生的严重观念问题是根深蒂固在人民与及ー些“有识之士”的脑海里,不能真正以人权观点纠正种族之间的文明优越,特权,或歧视, 必定恶化种族之间的和谐关系。西方与非西方的文明冲突的国际关系探讨,反而显得没有什么大意义了。酒

中

国郑州大学教授李小江在〈夏娃的探索〉这一本书中专辟一章探讨妇女文学。她说,妇女文学有两个要点,一是反映情感生活,ー是揭帀妇女问题。妇女问题,换言之, 也就是妇女生活的基本面貌和主要追求。

男性作家著作,并不是完全没有触及这两大要点,但是他们对待它,还不如女作家那般执着与重视。一些与女性切身相关的问题,好比家庭主妇对家庭的恐惧、厌倦;女性在田亲这“天职"和现实中的挣扎,堕胎和領养子女,以及近期职业妇女家庭,职业如何兼顾的烦恼等等。男性作家几乎完全没有兴趣反映,女人的痛苦、悲伤、挫折、矛盾,似乎

弃婴、性道德、我

Jハ!国这些年来,不断发生弃婴事件,而当事人多芈是女生,值得叫人担忧,并且对ー些社会价值观作出反思与批判。

为什么会有拜婴悲剧? 因为有性关系发生。

发生性关系,有了身孕, 就得把孩子抛弃吗?

为什么不敢或不愿面对现实,坦然地将生下的孩子留在身边,抚育他长大?

務

只有靠女作家作为代言人来代为宣泄了。

在男人眼中,ー个家庭主妇不出外工作,生活完全由他照顾,应该是十分好命了。好比马来女作家Salmi Manja的小说〈雨要下,就一次下吧〉中的丈夫,就对太太说,你在家里有吃有喝,还有什么不满意?但是,他们忘了,太太不是面物,她是ー个人,她不喜欢日复一日的枯操工作,她需要关怀,她需要朋友,需要尊严,也需要一些自己的时间。

女权运动倡导人西蒙波娃曾把緊琐的家务比喻为西西弗斯的惩罚,西西弗斯是希腊神话里的悲剧人物,他被天神罚将一块大石由山下推往山顶,

可是每当石头一到山頂,便会滑下山去,他只有日复一日的做着同样的工作。家庭主妇, 其实就是活生生的西西弗斯, 衣服、盘碗、居处弄脏了,脏的洗干净了,日以继夜重复, 她们仅仪为了维持现状便劳碌ー生。

英国一也社会学家Has-nah Gavron皆著专书〈被囚禁的主妇〉反映家庭主妇的烦恼与痛苦。她笔下的女性为子女、家务忙碌,没有薪酬、没有社会地位,除了依帳丈夫, 没法真正独立。她们其实也想有自己的天空,但是孩子谁顾,家事谁做?丈夫也不见得会同意。为了对家庭的爱, 她们牺牲自己,将大部份的时间局限在几十尺的花园内生

活,她们心中盼望的只是家人的赞美,鼓励与关心。

可是即使要求这般低,一般主妇还享受不到。因为大多数男人把主妇持家当作理所当然,好则应该,做不好则怒目相待。一些男人更因为太太成天在家赶不上新潮流而另姑新欢,主妇的悲歌更是唱不完了。

家庭事务,男人看作鸡毛蒜皮,女人却在文学中专心描写。尽管男性批评家把这类作品喻为“肚脐眼》,不屑一顾。但是,如果没有这些肚脐眼文学,女性的心事更无人知,心情更无人了解,而两性对峙的局面也永远没法解决。

性教育

・张碧芳

这个问题,勾出了许多层面的社会问题与考量。

从女性的处境而言,她们一般的心态或作笞,不外如下

（-）婚前性行为,是很羞家的事;

（二）未婚先孕,是不道德之举;

（三）害怕面对社会及家人、亲友对未婚妈妈的谴责。

很多人会问:既然有怕 a,惭棟,畏责的想法,何故当初允许性行为发生?

其实,我们的社会在处理拜婴,或涉及到性道德方面的问题时,总是惯性地扩大及渲染女性的行为。人格及家庭情况,对于社会风气、文化、传媒在性意识和性诱惑方面的长期推波助澜,却视若无睹,不以为然。

以最近在吉隆坡增江发生的"野狗衔女婴”事件为例, 本地其中一家华文报章以女生的哥哥"永不原谅田亲"为标题釆处理弃婴新闻,片面且极误导性的在向社会人士暗而 :“拜婴悲剧是女生的田亲造成的"〇

（・转第20页）

知的丑陋

・刘锡通

4^华传统文化,有许多已经僵化和落后,有碍于社会的逬步与发展,这是事实。

西方传统文化,有许多富有活力,符合时需,有利于促逬国家的繁荣与强盛,这也是事实。

对于僵化和落后的东西, 我们应该放弃。

对于富有活力,符合时需的东西我们应该学习,大概也不会有人反对。

百多年来,中国经过鸦片战争的洗礼,知识分子一直受到西方文化带来的冲击所困扰。在中西两种文化的取舍课题上争论不休,冀望探索出ー条可行之道,以振兴国家民族。对于要怎样看待自己的传统文化与外国文化,学者的议论与著述也很多,同时也很广泛与深入。不过很少看到这些学者会自我闭塞,去排斥外国文化的优良部分,反而是ー些

（文接第19页）

要有效控制或灭除诸如弃婴之类的社会问题,我们有必要学习先放下性别歧视思想, 以较为平等目中性的视角去对待及分析问题。

性道德的双重标准,在弃婴课题上,尤其对女性不利及有欠公道;传媒在以"狠毒-、"无情”、"无人性.等字眼描述女方抛子作为之际, 对男性的下落不明、神秘性、不负责任、逃避现实等行为, 却极少加以严厉批判,似乎视女性为罪魁祸首,这显然不是正确及公正的处理手法。

社会有必要重视性道德偏差之问题。男性必须要学习善

待异性,在感情及权利上给予尊重,并且考虑到女方的处境与前途,以确保未婚妈妈的厄运不会发生在她身上。

在性诱惑,性暗示处处可如可闻的今日,除非我｛门对性教育观念有所误解,以有色的眼光对待它,并视为淫海、污秽,否则不会肯定性教育的重要和迫切性。

从未婚妈妈个案中,我们可大概知悉当事人在“以身相许”时,所持的心态不外如下

（-）他说若是爱他,就得献身给他;

（二）对方当时只是好奇;

（三）双方思想状况迷乱不定;

（四）女方被迫或幷未同意发生性行为;

（五）男方被女方的肢体语言或讯息误导而

«跨越雷池”;

（六）双方以为不致于会那么倒零怀孕。

牲教育的全面推广与落实,肯定能协助青少年仍对两性关系内涵、人际关系伦理、感情及人格净化与提升方面的认识,尤其为他们提供未来家庭生活的辅导,以确保未婚妈妈及拜婴问题之不再产生。

在处理青少年问题上,我们应该釆用同情心及更宽容的态度。须知,青少年行为与思想乃是社会风气及文化的副产品;先有腐败或病态的社会, オ有所谓"堕落”、“有问题”的青少年。

弃婴事件给社会带来的问号是:我们到底为青少年提供了一个怎么样的生活空

働

一味固执要使中国"全盘西化”的学者的议论,引起了问题,产生了一种民族虚无主义隻!思想情堵,使民族失去自信カ。这种沮丧与自我否定的言论,直到今天还像幽魂ー样忽隐忽恥

最近中国隆重纪念毛泽东百岁冥辰,英国广播公司BBC 播出一部关于毛泽东的电视片,该片刻意描绘这位已故領袖的性生活,并虚构所谓秘闻。北京认为此节目故意伤害中国人民的倩感,因此通过外交部向英国提出强烈抗议。对这件事倩,亚洲周刊在一月二日刊载〈笔锋〉的评论这样说 :BBC虽然用的是英国国库的钱,但编辑方针一般来说颇为独立,英国政府也常常奈何它不得...。北京其实对英

国国情了解甚少...〇大人

物性生活秘闻,一向是英国大小传播媒介最热衷,也是最卖钱的永恒主题。英国王室的私生活不时被传媒翻了又翻,査了又查....。"它又说

:“BBC电视片中关于毛泽东性生活的内容,只是传播ー些野史,并非严肃的历史研究, 史家会对此存疑而不予定论。但北京如有不满,首先就应拿出事实澄清,而不是骂人,更不能抱着为尊者讳的旧传统。"“因为人民的知情权被视为很重要的原则。北京当局如不能尊重本国人民的知情权,至少不要用自己的国倩作为西方传媒的行为标准,在国际社会中自暴其短。”

读过这篇评论,不难观察出这是一位“西方文化凡是

派"的杰作。其霸道之处是强人所难,硬要人家接受西方的垃圾文化Punk Culture ;作者并且默许BBC为了赚钱, 有恣意诽谤抵毁人家,当人家提出抗议时,还怪人家不懂英国国情;同时明知剧倩内容是野史,还要人家拿出事实澄清;而诽谤对象原就不分尊卑,还怪人家抱着为尊者讳的旧传统;尤有甚者,竟把诽谤罪偷龙辑凤成为知情权,还要教人家不要用自己的"国倩》作为西方传媒的行为标准。这一切都说明该篇文章的作者, 崇洋思想已经达到极端,不分是非黑白,把西方文化全盘照收不误。假如一个人为了赚钱,用诱人的倩节,将自己的田亲或姐妹描写得像个妓女, 并乘其不察偷拍她｛门ー些不雅观的照片公诸于世,而其家人还若无其事,不加以干涉,那是他家内的事,别人管不着。

但是如将邻居的田亲或姐妹也给声绘影地描述成为水性杨花,不顾道德的女性,那他将自讨麻烦,更遑论要人家拿出

事实澄清。这种做法不惹人家大动干戈打个头破血流オ怪。伤害人家的感情以自娱原就是很缺德的事,更何况其目的只是在赚钱。把诽谤狡辩成为知倩权。如果其立论被接受的话,岂不是每个人都可以在知情权的保护下去诽谤抵毁别人,这是什么逻辑。

时下评论中华文化与中国人最具震荡力的学者当推柏杨,他主张“绝对崇洋,但不蜻外・,但是绝对崇洋不娟外往往只是ー线之差。上述的评论不晓得算不算是!®外。

如果一味以洋人褒贬定是非,一律以洋规洋矩作标准, 大概也离幵丑陋不远吧。只怕是!§外而不自知,这正符合柏老说的:“我们的丑陋来自我们不知道自己丑飽»,哀哉I

扌艮章揭发某些披着辅导羊皮的辅导员向女性嗝财骊色的勾当,的确使许多人大为惊讶。其实,世间任何一种行业’都有人假借美名以遂其个人的私利的。

假如我没有记错的话,1 导这种玩意儿在我们社会流行幵来,大约是十多廿年的光景吧。在这之前或者是我青少年的时代里,是没有听闻过的。那么,那个年代里的青少年难道就没有苦恼的么?有的, 但我们依靠的是自己的或朋友的力量去解决。

或许你会问:浦导是好呢,还是不好?我的答案是 :有好处,但也有坏处。

现在好多学校都有妄司辅导工作的老师,可以为年轻学子蜉解心中的苦恼、生活中的难题,这当然是好事。好些团体也兗相筹办这种活动,这说明人们对之的重视。于是,有人觑准机会,设什么中心,创什么班,招生收费,或者以救世自况,四处招揺,顺便贩卖宿命论、宗教意识。好些青年趋之若奮,一有难题,也不认真去思索和检讨,就去什么浦导,以为摸到一把便当的钥匙,问题就可以迎刃而解;有些家长也不善分辨正伪,也不懂得如何为自己的子女分担忧患,便糊里糊涂地鼓励子女去参与,所以一些可以避免的灭难和不幸便会发生了。现在报章揭露骗财骗色事件,不过是一斑而已〇

痈导輔导,它出现了一种负面的作用,这是人们所忽视

的,那就是:塑造出另一祥迷信,使青少年懒于思索和自我寻找解决之道,以为只要找到导师,辅导一番,就平安大吉了。

以为人生是一条平坦的道路,那是心造的幻想;一遇难题,便垂头丧气,不成人样, 要靠导师来扶来拖,那是展头I鲁迅当年就告诫过青年不要迷信什么导师之类,要相信自己的能耐。爱迪生说得更为直截了当,他说:’任何问题都有解决的办法。无法可想的事是没有的。要是你果真弄到了无法可想的地步,那也只能怨自己是笨蛋、是懒汉。"

现在,我们社会出现一大批“懒汉”式的青少年,是由来有自的。要而言之,就是这些青少年没有经历过什么磨练,也不知人世的况味,眼光所盯的仍然是鼻端,所以一遇困难挫折,就容易泡气,容易揺摆,或往消极方向滑下去, 或等候"导师”救命。西天路上尙且有妖怪假设小雷音寺吃人,而人间既非净土,谁敢断言自称是导师之流不是邪恶的化身?

我想,与其修修补补,倒不如做点扎实的工作,那就是 :让青少年多了解现实,认识人心和世界;点燃他们自强不息、奋发向上的火炬,让他们在顺境中稳步向前,在逆境中敢于独自奋战1

（1994年1月17日夜草, 19日定稿）

一来西亚的首善之区吉隆

坡,近几年来不断的在发展与建设,林立的高楼大厦、汹涌的人潮、拥挤的交通、以及快速的生活步调已直接使人感受到这个城市充满活力与生机, 但在城市化发展的背后,却隐藏着令人杭心的犯罪与危机。

健全的社会发展应该是物质文明与精神文明能兼顾与并逬,但エ业化的商业社会,一切讲求功利,而衝量一个人的们值标准也以个人的所得及金钱来评断。当金钱主义至上的观念扩散到成为社会上一般人的价值准绳时,那原有社会的道德与正义意识必然要解体。

马来西亚严重的失踪少女问题,已普遍引起教育界及社会人士的关注,单在1991年就有一千两百五十七名女性失踪;换言之,即平均每天有三至四名女性离幵家庭,不告而别,这反映传统的家庭功能已失去子女的信赖,他们出走的原因,包括有:与家庭成员冲突、父田关系不和谐、父田管教不当、田子关系僵化或被虐待等。

女性失踪问题衍生出另一个社会问题,即有多少的少女是最终踏上从事卖淫的行业, 除了一些是自愿下海的之外, 有些是被逼陷入火坑而受涅媒的控制,成为他们的摇钱树。

梦幻的城市?

早期吉隆坡著名的红灯区武吉免登路的太阳大厦,不论是华灯初上或烈日当空的下午,年纪轻轻的少女,打扮得花姿招展,穿着紧身衣、露背装,过着不分昼夜的迎送生涯,来自印尼、泰国、中国四川、云南的姑娘也在这大厦逬逬出出,人们“有色”的眼光并没有使她们感到难为情。随着吉隆坡新任总警长的"大刀阔斧”展幵的扫黄,色情行业日渐未落,还是化明为暗,走向更隐麝的地方大张旗鼓,只有好此道者才知其ーニ。

今年2月1日吉隆坡直辖区庆祝成立廿周年纪念,市长拿督马茲兰阿末博士,恳请所有居住在吉隆坡的市民在这ー天留在吉隆坡,他希望不论是游子、过客、在这一天好好纪念这个充满梦想的都市,了解它如何从蛮荒发展成繁荣,记取其成长过程中所经历的悲与喜,成与败,把过去的种种教训、好好温习,怀念与检讨, 共同使其脉搏更充满生机的跳动,迈向更先逬更成功。

的确,市长感牲的谈话, 目的是要喚起近一百二十万名住在吉隆坡的市民回溯这个城市的历史,认同它,把它当作自己的家一样来爱护。然而, 当我们回过来问到底这个五光十色的大都会是否是个可爱及

・陈锦松

充满文化气息的安乐窝,还是每逢周末及假日使你不知去向,只有橡那些喜欢四处游荡的青少年一样,在百货公司的橱窗外、电影院门口或电子游戏机场所留下你的足迹。

吉隆坡要变得可爱,并不能只用ー块ー块的砖瓦堆砌ー僮幢的大楼,用物质化的消费品去刺激更大的物欲,而要引逬更多的文化活动与表演,更富有启而性的讲座及艺文展览,让国家图书馆的藏书及资料、报刊更具吸引力来使寂寞的人群可以自由的享用先逬的设备来消磨时间。

吉隆坡每逢假日就有很多人回乡,是他们对这个城市没有感情?还是认为对它没有留连之处?总想"逃离"这个繁华而热闹的大都会?如果我们去关心一下吉隆坡人的休闲生活方式,或许可以找到ー些答案。

请问,不回乡,他们假日在吉隆坡能作什么?

・撅开原史新而

ー支三千多人的队砲, 其代表是来自全国各地华敎界的组织,在鸟鲁冷岳福建公会铜乐队及旗队带領下, 由加影育华中小学出发,绕过加影币游行,然后浩浩荡荡迈向加影华侨山岗的董教总教育中心,而在那儿已会聚了成千上万的同施。游行队由来了,掀起了 "ーニー九华教盛会”的序幕。

.ーニー九华教盛会”的典礼,洋溢着豪情与澎湃的壮志,震撼人心。它标志着华文教育已步上一个"展避待飞”的时代;董教总教育中心已是建筑竣工的大厦。

董总主席鄭全强说:

’董教总敎育中心的创立并逬ー步申办学院,是华裔民族教育发展的ー项重大工程。在舉府正致カ使我国成为本区域高等教育中心之昧,华社要在我国创立二质华文高等学府,应该不是一顶遥不可及的事。”

教总主席沈慕羽强调: 董教总申办的高等教育学院,绝对不是ー间沙文主义学院,而是ー间釆取客观态度,推行多种语文教学的高等学府。

沈慕羽也说:"华文是

华裔的田族语文,因此华裔学习华文是天经地义的事。

我｛门不能够做一个没有灵魂

的人。马来西亚又是我国的、ベ官方语文,不僮国文,便难

于和友族平起平坐,至于英文,则是国际语文。三语并重,是有其相当的理由的这三种语文就好像三把钥匙,可以帮助我们吸收很多新的知识。

"ーニー九华教盛会”掀开了我国华教事业的历史新页,且让我们将"咏赞ーニー九华教盛会’’纪录下来, 作为历史。

£：:~ノ

咏赞ーニー九华教盛会

今天,1993年12月19日,我化I在加影华侨山岗举办空前的盛会----ニー九华教盛会。

为了发扬林连玉精神,我们庆祝一年一度的华教节; 为了激励未来,我（门纪念华文独中复兴运动20周年; 为了迈向理想,我们欢庆董教总教育中心第一座建设;

独大独中》］影行政楼的落成开幕。

想起那披荆斩棘的日子,回顾那风雨飘掰的岁月,多少的皿汗与辛酸,多少的盼望和期待。华教前辈的啊牲和奉献,激励着我们前逬的步伐;林连玉导帅的崇高理想, 指引我们奋斗的方向。

争取创办独立大学那风起云涌的波涛,催醒了无数沉陲的心灵;独中复兴运动那震撼人心的浪潮,振兴了华教。今天,"维护给小,支持独中"的号角响彻云霄,・发展民族高等教育・的鲜明旗帜,迎风飘扬。"振奋民族精神,弘扬中华文化”凭谁9 ーー是我们単社和族群I

在漫漫的历史火河申,20年的时间微不足道。回想先贤南渡,170多年前华教在祖国土地萌芽滋长,这段历史也不算长;然而,正是这ー百多年的坚持,ー百多年的奋斗,依靠华社的群体智慧和カ量,依靠董教总颌导的胆识与远见,华文教育在回流滩头,礁石旋涡中,激发出辉煌绚丽的光芒1

今天,我们在这里举行ーニー九华教盛会,这是一个空前的盛会,ー个感人的盛会。它标志着的华文教育正业在ー个展翅待飞的时代,它將以昂扬的姿态,跨越世纪,幵创ー个崭新的纪元。朋友I这是人民的抉择,世界的趋势, 更是历史的必然。

"茫茫晓雾初开,皓皓旭日东升"经过风沙袭击,我m 的队匝更加壮大了;受过肘代洗礼,我们的信念更加坚强了。国际大气候的契机,我们必须及时把握,时代巨抡的转向,我们一定要跟上I

在这深具历史意义的日子,来自祖国各地的华教儿女, 林着对民族文化教育的热爱,欢聚在这青葱翠绿、生气盎然的华侨岗上。难得的ー次华教盛会呵,让我们满怀激橋,去迎接下一世纪华又教育的朝阳吧I

〇

八年抗毒官司村民终于失败

我国最高法院于1993年 12月16日聆审亚洲稀土有限公司的上诉,保留判词, 而于今日(23/12/1993)1 判。

最高法院的判决是:批准亚洲稀土有限公司的上诉,推翻怡保高庭下令该厂关闭的整个判决及撤消高庭发出的永久性禁令。

最高法院的判决,意味着耽皿红泥山等地居民八年来坚持抗毒的行动失败了; 换句话说,就是亚洲稀土有限公司有权怏复,生产及操作。

最高法院也判决红泥山村民必须负责法院与高庭的堂费,而亚洲稀土有限公司可获得损失的赔偿,数额较后将由高庭评估。

最高法院三司在六页的

备受国内外关注的亚洲稀土上诉案,今日(16/ 12 / 93)在吉隆坡最高法院审姑,法院暂时保留判词。

今早,约有三千名来自红堀山等地的村民和［«助反隔射抗塞委会成员,特包租了四十一辆巴士,以及乘搭货车与汽车来吉隆坡等候审讯。

大约在疫晨四时卅分左右,他们便先后抵达吉隆坡,一群一群的人在法院四周或对面的独立「场,等待法院幵庭。不过,当法院审讯时,由于席位有限,只有一百名左右的代表获准旁听。

亚洲稀上上矫案三千村氏景な听

亚洲稀主有限公司是不满怡保高庭在!992年7月 11日下令关闭的判决,因此上诉到最高法院。

怡保高庭承审此案的法官拿督白瑞真(现已升为最高法院法官),当时宣判居民胜诉。判决厂方没有权利豪兰拿乞红泥山工业区的地点生产及储藏含有毒性的瓣射性废料,并发出禁令禁止厂方、其雇员或代理人等在工厂内操作、储藏及存放含有莓性的福射性废料,因为有关活动已导致帰射气体泄露到红泥山地区去。

法官也下令亚洲稀土有限公司必须在十四天内,完或清除所有含毒性的废料及癌射性废料,并必须严格遵守原子能执照局所订下的条例,把这些废料埋藏在设在不兰查(Mukim Of Belan -ja)的永久埋藏槽里。

怡保高庭的判决,使红泥山居民取得一场光辉及历史柱的胜利。

不过,亚洲稀土有限公司在等待最高法院的上诉结果期间,获准暂缓执行高庭的判决。 6

简短判词中说,高庭裁决厂方的专家证人黑泽教授所测量的自然福射水平被人窜改或操纵是不正确的,因为证据清楚的显而黑泽教授的测量数据是经过数年完成的, 数据没有显示有关璃射超出受允许的水平。

此外,法院说,亚洲稀土是由国际贸易及工业部及原子能执照局发出执照逬行

轎反翩委鐵盟皺牡

毗助反隔射委员会主席丘运达透露,该会将于2月 13日赴日本要求三菱公司停止在亚洲土有限公司逬行生产稀土。

他在15日晩举行的红尼山居民大会上呼肝居民,不要因为亚洲稀土案件谕了而感到灰心。他强调:人民的

操作,除非亚洲稀土遵守法律需求,否则原子能执照局是不会发出执照的;同时, 如果亚洲稀土犯法,该局是有权吊铠其执照的,因此是由居民说服执照局指亚洲稀土的操作危害他们的健康。

最高法院指出,总的来说,对于真实及科学的证据,高庭的裁决已经犯上法律上的错误。酒

力量与日本国内的吏持力量是具有决定性的因素。他说,他们反毒的斗争获得日本廿五个团体的支持,同时,三菱公司曾于!992年7 月许诺如果人民反对,该公司不打算继续生产。因此, 居民若继续奋斗,仍然有希望达到目的。您）

官司员诋打胜亚稀广决关削

1982年设于毗助州拿乞,近数年来引起当地居民抗争反对继续操作生产的亚洲稀土有限公司。虽然在上个月（即23 / 12 / 93）上诉最高法院得直,推翻怡保高庭的判决,可以继续操作生产稀土,但却在今日（18/ 1/94）宣布关闭,停止生产稀士。

亚洲稀土有限公司董事都今日的文告指出:亚洲稀土有限公司于1982年在拿乞生产稀士。在八名红泥山居民的兴谈下,怡保高庭于 1992年7月下令该厂停!t操作。ー个月后,最高法院宣判哲缓执行有关庭令。不过,为尊重红泥山社群的感受,并没有恢复生产。

1993 年 12 月 23 S,最高法院判决亚洲稀土上诉得直,推翻怡保高庭的判决, 肯定亚洲稀土厂的操作是合法的。

文告说,该公司已重估了亚洲稀土工业在马来西亚的前景,发现主要原料,即独居石,一种锡矿的副产品,在马来西亚的矿业没落后,已难于获得。这造成在马来西亚的稀土工业已无法和世界大生产国中国兗争。

另一方面,毗助反福射抗毒委会主席丘运达形容, 亚洲稀土有限公司的关闭行动,对居民来说,是沮来的春天,但还是值得高兴的喜讯。酒

大专技术工科允英文作媒介

首相马哈迪医生

首相与哈迪医生今日 (27/12/93)表而,内阁已经讨论决定,政府将尽快允准以英文作为本地大专院校的工艺与技术科目的教学媒介语。

他也透露,让外国大学在本地设立分校的计划,可能在明年落实。外国大学可以在无需修改大专学院法令的情况下,在我国设立分校,只要它们遵守我国法

あ月推行珠尊襟在

在各源流中小学推介珠算课程的计划,明年6月即可落实推行。

教育部副部长月镇安博士于今日(29 / 12 / 93)向南洋商报访员透露,教育部将拨款568万元,作为推行此计划的经费。

他说,根据教育部的硏究,使用算盘可帮助学生掌握加、减、乘、除的数学原理,同时有助于启发学生的思考能力。

律。

首相强调:"我们认为只有一个民族成功,他的语文才会被尊重。假如这个民族不成功,即使他们如何坚持语又政策,他们的语文也不会被尊重。»

首相今天是在推展我国第二种国产车’鼠鹿”的标示仪式过后,对记者发表上述谈话。酒

各源流小学将共用校园

(吉隆坡三日讯)教育部长拿督苏莱曼道勿今日披露,他已经决定将超过ー个源流的学校集中在同一座学校建筑物,并归同一个行政管理负责。

他说,在必要的情况下,华小、印小及国小将会设在同一个建筑物下,这些学校可以共用同一个图书馆ゝ食堂或其他设备等。这些学校将拥有各自的校长。

目前,砂券越有十间学校已经实行这项制度,在柔佛也有一所学校这么做。@

人耳•后实施余日制微な

(吉隆坡三日讯)教育部决心要在公元二千年让全体人民在不分种族、宗教及背景下平等的获得受教育机会,并在所有中小学推行上午八时至下午四时的全日制教学目标。

此外,政府将设立二十间初级学院来取代先修班,以及

兴建三间新大学,包括幵放大学及学术大学。

教育部长拿督苏莱曼道勿今日宣布敎育SJ所制定的"主要教育目标”时也指出,政府希望在未来六年内的教育政策,确保所有儿童在5岁就入学,建立一个国民教育制度, 在团结国民的前提下,将各源流的小学建设在同一建筑物及共用设备,例如图书馆及食堂等。

他说,这项"主要目标” 也计划将师训学院及技艺学院提升成为大专学院,以及确定有三十巴仙年齢介于19岁至 24岁的国民,有机会在高等学院硏读。

拿督苏莱曼今日在教育部为"教育服务宪章”及“主要目标”主持推介礼时如是披露。出席这项推介礼者包括副教育部长彩麦克杠益、教育总监拿督莫哈末旺再希、教育部秘书长拿督莫哈末诺汀、各州教育局长及官员等,惟另一位副教育壑长拿督回镇安因在外而未克出席。酒

<<中心四足起段卷中师赍镖セ

设于加影的董教总教育中心,从4月起将为浊中教师幵办短期师资训练课程。中国及台湾的大学已经同意派遣教授学者教导有关课程。

董忌副主席兼森州华校董联会主席陈松生在元月十日在

共用商0 4絶华せ夜孑堂筮

教总主席沈慕羽今日（4 B）认为,教育部长前天宣布将推行的各源流小学“共用校园.的措施,是一项重大问题。他希望董教总、华团、华人商会与文化机构,必须对此事件达致共识。沈慕羽说,早在六、七年前,当拿督阿都拉巴达威任教长时,已经提出"综合学校”的概念,当时董教总都表布不能接受,結果这项概念改为学生交融计划,即让各族学生在ー起活动,例如体育活动、互相交流。

他说:"教育部长旺天表帀综合学校拥有各自的校长, 不过却实行中央行政,那么各校校长是否拥有绝对自主权, 是令人关注的问题。”酒

芙,作出上述宣布肘也指出: 由于筹款成绩已突破预订目标,董教总教育中心的教师宿舍,将由四层楼增建至十二层楼,以便容纳更多海外教育专家与学者前来为独中教［提供在职训练。酒

・教总主席:沈慕羽

每年有两万学生被拒于大学门外

为了普及我国教育政策, 政府决心在公元二千年之前, 即未来六年间,再建三所大学,包括师范大学,幵放大学与普通大学。

副教育部长冯镇安博士今天（1月13日）作出上述透露时也说:一旦这三所大学如期完成后,也将提高我国莘莘学子逬入大学就读的机会。在去年与今年申请逬入本地大学的学生逾三万名。不过,平均得三名之中,只有一名顺利获得逬入大学,这意味着有两万名学生被拒于大学门外。酒）

函

沙州议会解散闪电举行大选

沙巴州今日(1〇/ 1/94)宣布解散州议会,并订3月10日之前举行大选。

这是一项使我国政坛震惊的消息,因为最近并没有任何迹象令人预想到该州可能提前举行大选。

拿督百林領导的团姑党于 1985年上台执掌沙巴州政权。在1986年的州选举中都顺利过关。

本届州议会原本是要到 1995年7月オ告届满。

拿督百林在宣布这项决定时曾说: "他已尝试通知首相拿督斯里马哈迪有关解散州议会的决定。但没有联络上。无论如何,他表而他已将这项消息作达予首相。”

首相拿督斯里马哈迪过后于今晩表而,他对拿督百林宣布闪电大选不会感到惊奇。他说:国阵将竞选所有州议席, 以确保夺回执政权。

其他在野党认为拿督百林闪电宣布解散州议会举行大选是时势所迫。心

げ巴杳芸百株命佑穀判保任官职

沙巴首席部长兼团姑党主席拿督斯里百林,今日 (17/1/94)被哥打京那答鲁高庭宣判贪污罪状成立,罚款1千8百元或入狱六个月代替。这意味着他可以保育出任国州议员资格及首席部长职。

根据联理宪法,一名州议员若被判入狱一年或罚款 2千元,将失去州议员资格, 五年内不可参加州议会选举。

国阵承诺沙首长

由三族轮流担任

首相拿督斯里马哈迪医生今日(1/2/94)在亚底作出承诺:若国阵在本届沙巴州选举中获胜夺得执政权,首席部长ー职将由沙巴华族、卡达山族及马来族轮流担任,每ー个种族的任期是两年。

他说,“这是我们第一次保证一位华人可以担任首席都长,虽然这不可能是长期的,

■副首相安华依布拉欣

承审法官拿督王友福宣判时表而,他对控方的指控所提及的证据感到满意。他相信被告在批准淡布南第二期店屋发展给林加雅有限公司承包兴建时,知道其妹夫在该公司内担任重要职位。

拿督百林间判有罪时,只是淡定自如,过后无法控制情绪而落泪。酒

但是这对土著也ー样;卡达山人两年,回教徒两年,华人两年,总共六年。»

沙巴共有十八种土生士长的民族,可分为三个主要的族群,他们是非回教徒土著(卡达山人、杠顺人和毛律人)ヽ回教徒土著(巴爪人、苏祿人和米沙雅人),以及大多数居住在城市地区的华人。g)

“我们一家人”

在去年12月1日受委出任副首相职应的安华依布拉欣,今天(5/1/94)以华语“我们一家人”,强调一家人的精神,必须在我国这多元种族的社会加以发扬。

他说,时代与环境的变迁,我们必须以更积极的态度,不分彼此地提高国民的生活,以作为马来西亚人学习的新文化。我们的国家已发展到ー个新分水岭,我们必须更加努力去改善各領域的工作,不论华人、印度或马来人,都必须不分彼此的精神,为国家整体的利益共同作出努力和贡献。

副首相安华今天是在芙蓉为振华国民型中学新校舍主持奠基礼致词时发表上述的言论。

副首相安単的“我们一家人”的言论,受到国人普通的 E赏,特别是在华社。这一番言论,已大大改变了他给华社的形象。

沙进步党注册申请一天即准

沙巴团姑党前署理主席, 也是前副首席部长拿督扬德利,退出团结党另立炉灶,与其几位前团结党同僚筹新政党一沙巴逬步党,以便参加沙巴州议会选举。

沙巴逬步党于正月20日向社团注册官提呈其申请,隔天正月21日即获得社团注册官批准。

一个政党申请注册,在廿四小时内就获得社团注册官批淮。这现象创下我国的新纪录,它使有关者无限欣喜,但也引起一些质疑。因为,“新沙统”与沙巴人民组织两个政党申请注册,却久久没有声息。

社团注册官查基雅的解释是沙巴逬步党的申请,符合所有条件。布

・会督百林要命州元首宣誓组统新政府,在元首府外,不得其门而入。

沙巴州议会选举在十八、十九两日举行投票,成绩在十九日深夜揭晓,团姑党赢得廿五席,国阵的候选人在廿三个选区中选。团姑党以两席的微差,取得多数议席而可以执政。

不过,在选举成绩撅晓, 团姑党险胜后,该党主席拿督斯里百林及其同僚赴到元首府淮备宣誓蛆织新政府肘却不得其门而入,被挡驾在门外,原因是卅元首身体不适。

沙巴州此次选举结果,执政与在野党的议席差距很小, 因此,不论是那个政党执政都会面对沙巴州政治局势的动荡与不稳。因为,只要有两个或

以上的州议员叛党,跳槽到另ー个政党去,整个政治局势就会发生巨大变化,使政权易手。

熬夜在门外守候了三十六小时后,拿督斯里百林经于在今日(21/2/94)上午十时左右,在艸元首府内,宣誓就任沙巴州首席部长,成立沙巴州新政府。

过后他表而,“我将尝试尽快会见首相。-以修补团治党于90年7月间退出国阵所出现的裂痕。

沙巴巫统主席丹斯里沙卡兰说,今日成立的团结党政府将不会稳定,肯定会面对许多问题。胸

新闢福

丹州政府训示戏院男女分座

吉兰丹州回教党政府训而戏院分开男女观众座位。

马青总团于今日（正月廿日）谴责此项措施,显然

警方空中偵察瘦捕琳话妙氏

警察飞行组将展幵全国性的空中侦察行动,捜捕躲藏在森林边缘和偏辨地方的非法印尼移民。原因是警方很难从地上侦查到他们的踪迹。

目前在巴生河流域展幵的〈驱逐二号行动〉,自一月逬行以来,共逮捕二千五百八十

"口・' ' \

是在提倡隔离主义及性别歧视。该团发表文告指出:在多元种族的我国执意回教法,不仅影响三大民族的日常生活,融洽及团结,更使我国失去多元文化的特色, 鮮阻了外商及国外游客。

马青总团也强调:丹州回教党政府的这种强硬措施,明显的是抵触了宪法及漠视人权,制造了一国两法,一国两民的混乱局面。

（21 / 1 / 94）

名非法移民,大部份是印尼人。

〈第二期的驱逐二号行动〉在今日（27/1/9公展开。警察野战部队中第五及第六营指挥官阿未.答迪警监主持仪式。使ii

46人沉海あ

貧穷不是罪,但却是悲剧的根源。这就是我们的口头禅:贫穷的悲歌唱不完。在这里又有一例证。

12月19日凌晨,在我国柔州旅游名胜迪沙鲁海岸外,两艘来自印尼廖内岛的 №»1,在黑夜风浪起伏之海上相撞。造成其中一艘沉没,船上的搭客有46人失踪,另58人安全上岸,幸免于难。

这两艘载有逾百人的仲粗的目的地是迪沙鲁附近的丹绒本那哇。船上的印尼人是企图偷渡逬入我国谋生。

惨案后,我国警方与海事局人员即展幵海空搜寻拯救工作,但至第二天仍未发现生还者。当局相信失踪的偷渡客凶多吉少。 @

（1993 年 12 月 20 日）

偷渡船巡艇相撞

距离前宗偷渡客葬身海底悲剧只短短的8天,今日（27 / 12 / 93）凌晨,有一艘载有45名印尼非法移民的船只,摸黑在乌鲁地南靠岸时与水警巡逻艇相撞,造成一人当场死亡,另四人受伤。

这批人是来自印尼的苏拉巴耶,每人所缴付的"船费”是二十万盾,目的是要到我国来工作谋生。 @

琵视彼鹿服成黄米發狼爾年

行动党首都武吉免登区国会议员黄朱强律师,今天（ 28/1/94）在两顼藐视法庭罪名下,被高等法庭判监四年,惟两项处罚,同肘执行,因此,只须坐牢两年。

另一位同犯,前马婆雇员黄海光,则被判入狱两个星期及罚款四万元。

藐视法庭被罚入狱两年,这是有史以来最重的刑罚。

黄朱强已由一人以十万元保释,以便逬行上诉。

如果黄朱强上诉失败, 他将丧失国会议员的资格。

法官拿督安奴亚在宣判时表而,黄朱强应该受更严厉的惩罚。他谴责黄朱强在求倩时,对其藐视法庭行为不但不覚得懊侮,相反的还继续指责法庭。

黄朱强除了是一名国会议员外,也是一名律师,因此身为法庭的一名执达官, 他有责任维持法庭的尊严及确保司法公正得以执行,他必须尊敏法庭,但相反的, 他却完全ネ尊重法庭,公然的抗战法庭庭令的有效性及反抗法庭的权カ,这是严重的罪行。

被判藐视法庭罪名成立者,可被判坐牢或罚款或两

•黄朱强

者兼施,罚款额与刑期全由法庭定夺,法律未列明最高与最低的限额。

黄朱强和黄海光在此案中是遭马婆控股和马婆金融起诉,马婆指他们不遵守去年2月9日法庭发出的禁令,同时蓄意躲避禁令的传递。

高庭于2月9日发出的禁令是禁止两位笞辩人继续发表不利于马婆的指责。

拿督安奴亚法官在去年 12月31日宣判他们藐视法庭罪名成立,法官指两位答辩人的确已违反禁令,和蓄意躲避禁令的传递,两人因此须在藐视法庭的罪名下受惩罚。

拿督安奴亚今天在没有聆听马婆代表律师的陈词, 只聆听代表黄朱强的林建材律师及代表黄海光的卡巴星律帅求情后,即作出判决。尊

斜坡建筑新条例

科学、エ艺及环境堡长拿督刘贤镇今日（4/1 / 94）指出,以副首相拿督斯里安华的内阁委会已鉴定: 山丘的斜度五至廿度为一般斜坡,廿至卅度为危险斜匿,而卅度以上为极度危险斜坡。

凡是要在斜坡兴建屋宇,必须提呈环境评估报告,并在严格调查后オ可展幵兴建工程。 @

擎方為次证实帽樓黑48人死

淡江十二层高的高峰塔公用于去年12月11日发生倒塌惨剧。不幸死难者的人数,有 :ー种说法已由48人増加到超过70人。

警方今天（20/1/94）再次证实,在塌楼惨剧中丧生仍然是48人。这数目是由失踪者家属所提的名单计算出来的。

全国副刑事调查总监拿督拉吉说警方使用标签系统登记在现场找到的戸体或碎尸。虽然有79包,不过却只有48具完整的尸体。

他说,目前吉隆坡医院太平间还有两具尸体及十四块人体残骸。有关残骸根本不能组成一或两具尸体,因为,它们只是ー小块皮肤'头发或筋 i骨。至于两具不准領出的尸体,那是属于刘氏兄弟的尸体。院方要作逬ー步的调查。

尊根溯源

几本有关妈、祖研究的著作

•耸立在福建省湄峰山岭,高十四米的天后圣母。

妈祖是中国民间与广大海外华人信仰的主要神明之ー。历年来,有关妈祖的通俗性文章或学术性研究论文,

散见于杂志、报章、学报、学术集刊者,可谓汗牛充栋。

可是,将这些文字结集出版者,殊为少见。

命

琴根溯源

过去研究妈祖的重心在台湾,近年来中国大陆在此方面之研究和出版,似有后来居上之势。这种情况自然与中国经济改革开放带动下, 宗教信仰自由政策的进ー步落实息息相关。就民间宗教而言,对福建省的几位乡土神祇,尤其是吴真人（即保生大帝吴本）与妈祖进行学术研究的情形最为突出。通过香火鼎盛,海外信徒众多的上述二位神祇的祖庙与民间群众组成的学术团体,如漳州吴真人研究会、莆田市妈祖研究会等之配合,再加上诸如作协、政协等人物之

支持,"纪念吴本诞辰1010 周年学术讨论会”及“纪念妈组逝世一千周年学术讨论会”分别于1989年及1987年召开。而“処祖研究国际学术讨论会”更于1990年4月21 日至24日在莆田召开。有关的《论文集》亦于较后时出版。

笔者曾于《亚洲文化》第16期（1992 ）中为文介绍了晚近数年（1986-1991 ）内中国大陆出版有关妈祖研究专籍及论文。文中指出类似出版物数量十分少,在新、马两地不易购得。这里想给大家介绍的几本有关妈祖研究的著作,便是在偶然的机会下收集到的。由于有关著作之发行量一般在3,000至3, 500本之间,新、马两地的读者鲜少有机会看到,笔者有幸得之,不敢专也,遂为文

二;〇

陈2:强上・城・，妈祖信仰与祖庙 -- ・根建景ff肉段11..-

介绍,以与此方面有兴趣之读者共享。

⑴ 《妈祖的传说》由王武龙主编,中国民间故事集成•莆田市卷编辑部及莆田县江口镇港下华侨理事会董事会联合编印,1989年12 月出版,无注明价钱。全书共36千字,厚81页。书首有福建省作协主席,名作家郭风先生序文;书名则由莆田市政协主席林文豪先生题字。该书共收集了 25篇整理自民间口头流传,有关妈祖之故事。兹将篇目抄录如下:⑴ 林默出世（2）窥井得天书（3）乞鼎砂（4）伏机救案＜5） “尝杯”岛（6）千里眼与万里耳（7）鲤鱼十八节（8）海帮拜妈祖（9）收伏晏公（10）哭脸中军（11）师泉井（12）乾

尊根溯源

隆进香（13）徽宗赐匾（14）郑和碑（15）天钉（16）士章奇遇红衣女（17）康大和（18）怡山（19）助战收澎湖（20割股降妖（21）金山妈祖（22）云船（23）妈祖升天（24）二圣斗洁及（25）妈祖镜。

本书〈后记〉中指出“妈祖传说乃妈祖文化重要组成部分之一”,认为这些传说所“构成之艺术价值”可作为“研究妈祖文化之艺术资料,以助人们从某ー角度了解妈祖信仰形成之轨迹”。而郭风先生则从这些传说所表达的“中国人民优秀性格与道德观、伦理观”足以“开拓青少年和儿童乃至广大群众的心智’’的角度予以肯定。

⑵《妈祖信仰与祖庙》, 陈国强主编,福建教育出版社,1990年4月第1版。根据该书林文豪先生〈序〉,我们得悉该书乃妈祖研究会出

版之系列丛书之一,且将作为向“妈祖研究国际学术讨论会’’的献礼。该书各章乃由周立方、蔡尔鸿'陈宠章、杨兆添、金文亨、黄谦、叶文程、陈国强、陈文彬、林元伯、石奕龙诸氏执笔。全书最后由陈国强总纂.并由福建教育出版社蔡尔鸿审定。全书共133千字,厚168页。

该书内容共分8章,计（1）妈祖生平事迹的传说、（2）妈祖信仰的发展、（3）历代对妈祖的赐封、（4）妈祖信仰在莆田、（5）湄洲祖庙的历史沿革与现状、（6）妈祖信仰在台湾、（7）妈祖信仰的活动与仪式（8）有关妈祖研究的几本书。

诚如林文豪〈序〉中指出=是书“文字通俗浅易并附有一定数量的插图,是向读者和妈祖信徒提供一本较简要又系统地介绍妈祖信仰

尊根溯源

源流和祖庙沿革的书,可增进人们对妈祖信仰的认识。”

（3）《妈祖研究论文集》, 朱天顺主编,1989年7月鹭江出版社出版。这本论文集乃自“纪念妈祖逝世一千周年学术讨论会’’与会学者送交之60篇论文当中精选出31 篇编成者。上述讨论会经于 1987年10月31日（农历9月初 9）在莆田市召开。

这本论文集所收的论文内容大致可分为三大类。第ー类乃涉及妈祖生卒时间、妈祖传记演变、文献资料考察、信仰起源、初期传播、与中国航海及郑和下西洋等关系之探究。第二类乃有关港、澳、深（圳）地区及台湾妈祖崇拜、分灵及其作为沟通海峡两岸的桥梁等方面之析论。第三类乃有关妈祖信仰与东南亚、南洋华侨中的传播与影响等。全书共171 千字,厚243页。为继肖ー平、林云森、杨德金编《妈祖研究资料汇编》（1987年出版）之后,中国大陆出版之第一部妈祖学术讨论会论文集。

（4）《海内外学人论妈祖》, 林文豪主编,中国社会科学出版社1992年7月出版。是书为1990年“妈祖研究国际学术讨论会”的论文选集,共收论文43篇,厚428页,336 千字。该选集内容涉及妈祖信仰的历史与现状、妈祖研究的学术意义与现实意义等。较之肖ー平等编《妈祖研究

资料汇编》与前述朱天顺主

编之《妈祖研究论文集》二书，本书不论在广度抑或深度方面,均取得了可喜的进展。

该书选辑的论文中,除了（美国）葛凯伦“为什么选择ー个女人当保护神? ”ヽ

（南朝鲜）金光亿“象征性的社会建设 < 台湾海角渔村的妈祖庙"、（日本）下野敏见“穿插着中国文化和神话的海角渔村之民俗”及（日

本）野中正敏“明治之神佛废止令与日本天妃信仰”数

妈祖研究资料汇编9一

篇乃中外国学者所提呈者外, 其余的39篇则包括了中国大陆及台湾学者之论文。其中, 较具特色的有朱天顺之“妈祖信仰应与当前社会协调”ヽ敦庆文“试论妈祖研究之方法及当前课题”、欧孟秋及许更生"试从历代名人诗词看妈祖信仰”、张荣福“台湾妈祖庙间层级关系之继断现象”及张仲“天津天后宫与天津城市的发展”诸文。这些论文各别从不同角度探讨了妈祖信仰这ー独特的文化现象于上下逾千年的时间

暨遍及世界各地之空间上所产生之影响及其现实意义。

我们期待,在海峡两岸妈祖研究热潮的带动下,能将这ー扎根于民间的妈祖信仰文化之学术性研究推向另一高峰,令吾人了然此一富强韧生命力之草根性信仰如何于高科技发展之今日世界继续展现其魅力与调适能力。

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專論

马来西亚宗乡社团

发展动向的观察与探讨

・陈亚オ

〇

專論

在东南亚地区,宗乡社团的创设与延续及其数量之多,可说是海外华人社会的一大特色。

(-)

在中国大陆,宋代的杭州就已经有民间地缘性组织为同乡提供服务。当时来自各省各府县的人士,为了考试、旅游、经商或任官等原因而到京城、各省省会、繁荣的都市或海外新拓的地区。同乡组织提供他们停留、住宿、聚会或推进业务之用。“会馆”二字迟至明代永乐年间(1403-1424)オ岀现,即从安徽省芜湖人俞谟在京城捐资购屋创建 "芜湖会馆”开始。由于这种组织能协助解决思乡之愁和难题,更能增进同乡的情谊,因此,以后其他从各地到京城的人,纷纷建立他们的会馆。

华人南移至东南亚,最早可追溯到公元1〇世纪,但大批迁移则是在19世末至20世纪初之间;而且以来自广东和福建这两个沿海省份的占绝大多数。移民浪潮的出现,主要是受到中国内地政治动乱、经济困顿以及殖民地因经济发展而产生对劳カ的需求等因素的推动。血缘性和地缘性观念强烈,是传统中国社

会的特征。早期南来的华人,基本上延续了这种传统,华人聚居的地区,往往以血缘、地缘及业缘作为组织原则,建 M不同的志愿团体(Voluntary Associa-tions)，形成一种自成体系的内部结构, 以之维持华人社会的正常运作。在东南亚地区,宗乡社团的创设与延续及其数量之多，可说是海外华人社会的一大特色。

本文所指的宗乡社团,包括地缘性和血缘性这两大类组织。除了历史背景的叙述之外,本文的重点在于探讨宗乡社团自1980年代以来的几个主要发展动向。

(-)

马来西亚的地缘性组织一般称为会馆,也有的称为同乡会、联谊会、公会、公所，它是根据中国的省、州府、县属及乡镇的行政区域为单位而组织起来。省是中国最大的行政单位。在本国,以一省组成的会馆有广东会馆、广西会馆、福建会馆。广东暨汀州会馆则是由广东

函)

專論

马来西亚各帮邑人中,客帮最早

成立会馆,即在1801年创立槟

人和福建汀州邑人组成。

州府是每ー个地方群或方言群的重镇,由州府组成的会馆有福州会馆、潮州会馆、琼州会馆、嘉应会馆、漳州会馆、雷州会馆、冈州会馆等等。

县属的会馆在国内为数相当多,例如兴安会馆、番禺会馆、台山会馆、东安会馆、清远会馆、安溪会馆、晋江会馆、永春会馆、南安会馆、金门会馆等等。乡镇属会馆最少,河婆同乡会是其中的例子。

早期有的会馆用"公司"的名称出现。最初成立的ー些会馆与私会党活动有关,ー些会馆领导人也是私会党领袖。1889年英国殖民政府颁布《社团法令》,并在1890年正式执行。这项立法旨在控制私会党的非法活动。ー些私会党在当时开始登记注册成为合法的团体。

马来西亚各帮邑人中,客帮最早成立会馆,即在1801年创立槟城嘉应会馆, 其前身为仁和公司。广帮的槟城广东暨汀州会馆也在同年成立。其他较早期成立的还有福帮的槟城汀州会馆(1819)ヽ潮帮的马六甲潮州会馆(1822)、琼帮的马六甲琼州会馆(1869)等。

(三)

为基础,超越地缘和方言群,因此,在ー个姓氏组织里,包含各种籍贯的成员。这些姓氏组织一般都有宗祠祀奉各别的神祉。

以单姓组成的宗祠有林氏宗亲会、颖川堂陈氏宗拘、谢氏联宗会、戴氏家族会、马氏宗亲会、谭氏宗亲会等等。由两个或两个以上姓氏组成的宗祠计有荣阳堂郑潘池联宗会、辛柯蔡济阳公会、至德堂(包含12个姓:吴、周、蔡、翁、曹、辛、柯、洪、江、方、龚、汪〇)、刘关张赵古城会、徐余涂余同宗会等等。有的姓氏宗祠由于组织内部发生摩擦、方言群之间的分代、地理分布及历史等因素,同一地区有时岀现好几个相同的姓氏组织,槟城陈氏便是其中一例子。

1857年槟城就成立了陈氏宗祠,称为颖川堂陈公司。该宗祠的20名信理中, 有18名是福建人,潮州和广府人只是各占一名,结果引起一些不满。粤籍同乡较后成立纯广东人的庇能广东陈氏宗祠 ⑻,琼州人组织了槟城琼崖陈氏宗祠, 福建南安潮塘乡人则组织陈氏潮塘社, 惠州人成立宗盟社陈氏宗祠,福建十县人组成陈氏联宗社,还有不分籍贯的陈氏宗义社;此外槟城威省有陈氏颖川堂、大山脚陈氏颖川堂,合计槟城共有9个陈氏组织。该州的林氏宗祠更多达14个。

血缘性组织即是姓氏宗祠。以姓氏

專論

早年宗乡社团成立的宗旨,整体而言, 主要是照顾同乡福

利,联络感情,协助新客适应热带新环境。

（四）

女姐的成立,以及活动的多样化,为宗乡社团增添活力。

然而在新的社会情势下,也有不少宗乡社团陷入发展的瓶颈。组织老化、

早年宗乡社团成立的宗旨,整体而

管理落伍、会员减少、内部纷争以及存

言,主要是照顾同乡福利,联络乡谊, 协助同乡适应人地生疏、语言不通的热带新环境。宗乡社团的功能和角色包括安顿同乡新客、推荐就业、救济乡梓灾民、排解纠纷、举办慈善事业,祭拜共同神祉、购置义山、安葬乡亲,此外也开办私塾、义学,教育同乡子弟。由于

早期官方的行政职能尚未健全,对华人社会的内部事务较少直接干预,或通过委任华族领袖协助处理族群事务,因此华人社会自成体系,拥有相当大的自主权,宗乡社团在这种背景之下得以有效地扮演上述角色、发挥较大的功能,排解纠纷便是其中的例子。

随着移民浪潮的缓和至中止、英殖民政权的结束、马来亚独立建国与发展, 宗乡社团也随着时代的转变,在蜕变和摸索中寻找新的出路。一些宗乡社团在组织和活动方面作出相应的调整,以配合新的环境和需求。整体而言,其演进的脉胳基本上是从地方性的结社,发展到成立全国性的联合总会;从着重联谊和提供福利,尝试跨越到政经文教领域寻求突破;从加强国内各社团之间的联系,进ー步放眼世界,促进国际间同乡

在价值无法获得年轻一代的普遍认同, 是当前许多宗乡社团的写照。于是要求开放与革新的呼声不时出现,合并的主张也被提出。

（五）

培养接班人的问题自70年代以来便已经成为会馆领导人普遍关注和最常讨论的问题。这是有感于宗乡社团的领导层逐渐老化,而年轻人参与社团的热忱不高,造成青黄不接的现象。宗乡社团的活动量减少,因而显得暮气沉沉,年轻一代甚至存有一种成见,以为宗乡社团只是中老年人的交谊中心。

在"培养接班人”的概念之下,宗乡社团从1970年代开始纷纷成立青年团; 而妇女组大部份则迟至80年代オ开始出现。宗乡社团通过这两个附属组织,推动各类比较配合年轻人兴趣的活动,例如成立歌咏队、舞蹈团、球类活动、书法班、绘画班、太极班、韵律舞、交际舞、烹饪班、汉语拼音班、戏剧组、文化演出、讲座、郊游、研讨会、生活营及领袖训练班等,倡导健康及有意义的

组织的交流与合作。此外,青年团和妇

活动,同时吸引年轻人加入乡会。许多

專論

会馆都有能力承担一般的活动经费,有的甚至拥有雄厚的资产、堂皇的会所和宽敞的活动空间,只是设备没有得到充份及有效的使用。

青年团和妇女组的成立,使宗乡社团的活动量增加,显得较为活跃,较有生气。然而整体而言,年轻人对宗乡社团的疏离仍然明显。究其原因,其中较为普遍的可综合以下几点:

⑴年轻一代绝大部份是在马来西亚土生土长的,他们对中国的家乡印象模糊,祖籍宗乡观念较淡薄,对宗乡社团成立的背景与存在的价值缺乏认同感。而且新一代的教育程度普遍提高,生活条件大为改善,他们不像先辈那样需要依赖会馆或宗祠。因此,是否参与社团, 对他们而言显得无关重要;

⑵会馆的领导仍保留家长式的作风,个人财富依然是担任重要职位的条件。这一点虽无明确规定,但已形成不成文的传统。因此宗乡社团的领导者和积极参与者,多半是经济条件属于中上的商人或专业人士。同一领导人身兼数职的现象颇为普遍;

<3）年长的ー辈与年轻人在思想意识上有某种程度的代沟,对问题的看法有一定的分歧,关注的事务和兴趣也有一定的差异。会馆的内部纷争和保守作风, 往往使年轻人退避三舍。ー些会馆因利益问题、人事纷争及处理事情的歧见,甚至闹上法庭;

⑷会馆,宗祠原是华人社会最基本的传统组织,但随着社会的复杂化,各类社团林立,以华裔为主的组织包括文化、商业、体育、宗教、福利团体、校友会、综合性的中华大会堂等, 当然还包括政党。这些组织在一定程度上分担了原本由宗乡社团所扮演的角色和功能。若再加上多元种族的民间团体, 那数目就更多了。无形中年轻人有更多的选择,他们不一定投入宗乡社团,甚至完全不参与任何组织。

（六）

如所周知,宗乡社团的领导层主要是以商人和专业人士为主干。社团通过

專論

支持教育事业一直以来都是宗乡社团的特色。他们通过兴学办教、发动筹款资助教育经费、提供奖学金、助学金、贷学金以及关注官方的教育政策及行政措施等方式,来表达对教育事业的关注和支持,尤其是华文教育。

组织和会员的力量,积极参与商业活动是ー项新的发展趋势。这一点可追溯到 “新经济政策”的推行。

自1969年“五一三种族冲突”之后, 政府为了改善马来人的经济地位,便从 1971年开始推行为期20年的“新经济政策”(New Economic Policy) 〇在此项政策下,政府通过各种管道大力扶助马来族群,包括通过公共企业机构或国营公司向各经济领域进军,收购和控制了许多公共公司的股权,并在适当的时候转售予马来人,使他们在国内许多重要的行业,例如银行、金融、种植、锡矿、运输、保险等,有更大的参与和控制权。

一直以来以小资本经营生意为主的华人商家,感受到族群的经济权益面对巨大的挑战,不免对前途感到忧心忡忡。以华裔为主的政党和华团,基于振兴民族工商企业,巩固经济地位的前提,大カ鼓吹华人社会积合游资,组织控股公司进军大企业。

ー些历史悠久、财力雄厚的会馆及姓氏组织对这项呼吁作出积极的回应。琼州会馆联合会率先在1978年4月19日成立美华合作社,并在第二年9月正式营业。惠联合作社也在1978年成立。福联控股有限公司成立于1981年,在福联青的推动下,第二年成立福联合作社; 其他先后出现的有河联控股有限公司、埔联控股有限公司、南联控股有限公司、江夏企业、广西控股、马潮控股有限公

司等。

会馆领袖为了筹聚资金和广招合作社社员动全国奔波,动用乡情以及“提升华人经济地位”的诉求,取得相当良好的反应。以琼州会馆联合会所成立的美华合作社为例,其社员有2万4千名, 社员缴足资本为570万,全马有24家分行,存款额7千1百20万。就社员人数和资产而论,它曾是全国20间最大的合作社之一;若以华人资本为准,则仅次于马化合作社而排名第二・

政府在1986年8月8日基于营运有问题及存有舞弊的现象,宣布冻结23间以华人资本为主的合作社。这ー场“合作社风暴”给华人社会带来巨大的冲击, 不但打击合作社的发展,同时也使公众人士对合作社产生信心危机。经此打击, 再加上经济萧条,会馆所成立的控股公司及合作社大部份业务停顿,面临关闭的厄运。

平心而论,宗乡社团筹组控股公司及合作社,以期振兴民族经济,为同乡带来经济利益,动机虽良好,然ー些主其事者的素质和操守颇有问题。控股公司及合作社的管理层多半由会馆领导人兼任，这ー种安排流弊很多,包括管理者因身兼数职,分身乏术,无暇顾及业务;再加上裙带关系,所托非人、投资失误、管理不当及舞弊等因素,使会馆在参与经济发展方面吸取了惨痛的教训。

从80年代步入90年代,配合国内外

经济的蓬勃发展,乡团会馆重新出发, 筹组公司参与商业活动,一方面是发展原有的产业,包括将会馆改建为现代化商业大楼,以增加收益。另一方面则是进行其他商业投资。在中国投资热的当儿,好些宗纟社团成立的公司也向庞大的中国市场进军;或与外国公司从事联营企业。乡团会馆领袖也在各个场合呼吁通过乡谊促进国内外的贸易联系。

若与前期相比较,宗乡社团在90年代参与商业活动,已经不再扛起“振兴民族工商企业”的大旗,而是在商言商, 强调盈利和收益。

（七）

支持教育事业一直以来都是宗乡社团的特色。他们通过兴学办教、发动筹款资助教育经费、提供奖学金、助学金、贷学金以及关注官方的教育政策及行政措施等方式,来表达对教育事业的关注和支持,尤其是华文教育。这种热忱从过去延续至今。宗乡社团在协助推展华文教育方面,的确有其不可抹杀的贡献。

文化活动基本上还是处于推动普及工作的阶段。除了与华族节庆有关的庆祝活动之外,音乐、舞蹈、话剧等表演是另一重点;此外便是举办以青少年为主要对象的各种学艺比赛,例如作文、绘画、书法、演讲、诗歌朗诵等。较具深度的学术性活动和推广工作,目前仍

未成气候,例如出版基金的设立,以雪兰莪潮州人邑会馆为先河,继之有福联会和雪兰莪福建会馆的“文学出版基金”,但只此二家。财力雄厚的宗乡社团比比皆是,但对学术性活动极不重视。

至于政治事务,宗乡社团往往采取相当谨慎的态度,在立场和态度上保持温和中庸,通常止于表明立场、传达意见或做一些呼吁,不扮演压カ集团的角色。在许多问题的看法上,一般都是附和华社领导机构（例如中华大会堂或董教总）的立场。宗乡社团最常用的表达方式有:（一）在报章上发表文告,

（二）在常年大会时列出ー些涉及政经文教的提案,在会上象征式讨论并逐条通过,（三）在各类宴会或活动的集会上发表演说,（四）通过以上三种方式或通过在有关备忘录、文件上签名盖章以附和或响应其他团体的主张和号召。

以《全国华团联合宣言》为例,这份在1985年由27个主要华团联署发表的宣言,是我国华人社会的ー份重要宣言, 它反映华人社会对各领域冋题的看法和意见。参与签署的宗乡社团有7个,即马来西亚福建社团联合会、马来西亚广东会馆联合会、马来西亚广西会馆、马来西亚潮州公会联合会、马来西亚琼州会馆联合会、马来西亚嘉应会馆联合会、马来西亚永春联合会。有许多个别的会馆お表文告公开支持《华团宣言》,并呼吁以华裔为主的政党支持《华团宣

專論

馬來西亞

全國華團聯合宣言

(ー九八五年)

宗乡社团对于政治事务往往采取谨慎的态度,在反应方面,通常止于表明立场、传达意见或做ー些呼吁,不扮演压カ团体的角色。

雪関莪中華大冷堂出版

言》,协助落实宣言中所列的要求。

当1990年全国普选出现“促成两线制’’的口号和竞选运动时,华人社会意见分歧,缺乏共识。社团内部出现争论。于是便有“超越政党,但不超越政治” 的口号出现,即主张社团不偏袒任何朝野政党,不把政党色彩带入社团,但社团本身必须关心政治事务。

(A)

1980年代中期以后,宗乡社团,尤其是血缘性组织,开始与其他国家的同乡建立更密切的联系,国际性的联谊会或恳亲大会轮值在世界各地举行。除了派代表出席国外的恳亲大会外,近年来在马来西亚举行的宗乡组织恳请大会计有世界赖罗傅宗亲联谊会第二届代表大会(1984)、第三届国际潮团联谊年会 (1985)、世界林家宗亲会第四届理监事联席会议(1991)、世界谢氏宗亲总会第二届第二次代表大会(1991)、马新第四届辛柯蔡济阳宗亲联谊会暨世界辛柯蔡宗亲恳亲会(1992)'世界福州十邑同乡大会(1992)、世界梁氏宗亲恳亲大会(1992)、第二届世界林氏恳亲大会(1992)、世界舜裔宗亲联谊会第九届国际会议(1992)、雪隆东安会馆第一届世界恳亲大会(1992)等等。

与世界各地宗亲的交流,其中一个

重大意义在于拓展宗乡社团的活动空间, 从地方性走向国际性,不但加强了彼此的情谊,与此同时也有助于促进本国的旅游事业,在经贸方面开拓联营投资的机会。这种做法正好配合我国官方当前的政策,因此,官方也乐见其成。"舜裔世界经济圈”概念的提出,正是想借助乡情建立经济合作的尝试。就现阶段的发展而言,各国宗乡社团之间的往来, 基本上还是以联络乡谊为主,至于经贸或文教方面的实质合作,尚处探索和起步的阶段。这类合作和发展,也只限于少数组织较健全、庞大,财カ较雄厚的宗乡社团〇

(九)

宗乡社团是历史的产物,因着客观的需要而组织起来。从70年代开始,有关讨论宗乡社团未来前景的文章就已经出现在报章和社团特刊上。呼吁同乡积极参与活动以及号召年轻人加入社团, 已经成了社团领袖演讲内容的重要部分。从80年代步入90年代,情况并没有显著的改变,基本上还是限于个别关心者撰文论述,或是个别领袖抒发个人感触, 缺乏有组织性的研讨及行动方案。相对而言,新加坡在1984年对会馆前景的讨论值得作为借镜。

一直以来,ー些学者和华社领袖都

專論

认为地缘性和血缘性团体的存在,导致小群意识浓厚,对促成华人大团结的努カ是ー项障碍。因此,不时听到主张解散宗乡社团或将它们合并的言论。大马堂联总会长林玉静曾在1992年9月间提出华人社团大合并的主张,建议将华团减少到400至500个,减少华团领袖出席会议的时间,以集合人力、财力和精力, 为华社干一番事业。

大马会宁总会会长张荣业也提出相近的看法。他建议冲破地缘性和血缘性的藩篱,解散各州现有的宗乡社团,合并起来组织ー个马来西亚华人宗亲联合会,并在各州设立分会,以团结与凝聚全体华裔的力量。

将华团从现有的四、五千个减少至四、五百个,一个根本的问题是如何及由谁去鉴定那些社团应保留,哪些社团应解散或合并?强制解散有违结社自由。虽然我国华裔社会中帮派及姓氏本位观念有淡化的趋势,然而一旦涉及彼此之间的竞争取舍,本位意识会相应的被激发,产生自我防卫的心理。就当前华人社会架床叠屋、各据山头的组织状况而言,大合并固然是个良好的构思,但缺乏具体的执行方案,,显得不切实际,

因此一般宗乡社团对这个主张反应冷淡。宗乡社团若要维持其存在意义和价值,就必须在组织与运作方面作适当的调整,以配合现代社会的发展和需求, 否则它最终将名存实亡。针对宗乡社团现代化的问题,学者曾提出推行“五化计划”,即观念现代化、管理专业化、组织年青化、活动多元化及体系制度化。通过这五方面的改革和强化,使宗乡社团更加健全发展。

总而言之,宗乡社团有必要扩大其关注面和照顾面。若是过去局限于以同乡为对象,现在及未来应提升到以华人社会甚至国家为重心。在实际做法上便是通过门户开放,在活动和资源设备方面让不同籍贯的人参与和受惠。宗乡社团的关注面也应从同乡福利扩展到国家社会政经文教各个领域。至于活动,项目多样化之外,也有必要关注其广度和深度,及树立本身的风格,特别是在文化及学术活动方面,值得进ー步加强。惟有如此,才能吸引学有专精的人士投身宗乡社团,发挥所长,作出一定的贡献。而宗乡社团则在不同的时代,完成不同的使命和任务。（注释从略）鈴

在这篇短文里,我想就转型时代的民主观念作一简要的分析,所谓转型时代是指1895年至1925年前后大约30年的时间。这是由传统过渡到现代思潮承先启后的关键时期。首先,就中西文化接触而言,在1895年以前虽已有半个世纪以上的历史,但西方文化的散播只限于沿江沿海的几个大商埠,对于中国士绅社会及传统儒家思想的主流并无显著的影响。西方文化真正有广泛而深入的渗透与冲击,造成全国性的影响,是始于转型时代。同时,由于这影响,转型时代的思想在好些方面岀现ー些模式,不但对于当时,就是对于整个20世纪的中国,也很有代表性。就这两点而言,民主思潮自然也不例外,因此,转型时代是民主思潮由广泛传播而开始定型的时代。让我从两篇文章说起。

1897年梁启超在《知新报》上发表〈说群〉一文,在这篇文章内,他提出 “群术”这个观念,以别于他所谓的“独术”,后者是只靠ー个人单独的力量来维持群休的生存与处理群体的事物,也就是传统的专制制度。而群术则是指靠一群人的共同的力量来维持群体的生存与处理群体的事务。这种"群术”显然是指当时オ从西方输入的民主观念。1920 年,毛泽东以ー个五四知识分子在《湘江评论》上发表〈民众的大联合〉一文。在这篇文章内,他也以“群”这个观念来说明民主的涵义。他认为民主就是将组成人民的大小群体层累地集合起来, 组织起来。这两篇文章在转型时期一前ー后地出现,很能大体代表这整个时期对’’民主”所形成的观念:民主是以群体意识为前题的。

專論

中国人如何从群体意识岀发去了解民主?要想回答这个问题,我们必须对近代西方民主思想的发展有一基本的了解。

一•近代西方民主观念的两个基本类型

民主观念,在西方发源甚早,古希腊即已岀现,但它在西方传统的政治思想发展中,常常有毁多誉少。民主观念在西方受到一致的肯定是18世纪中叶以后的事。从那时到ー次世界大战可以说是民主思想定型时期,一次世界大战以后到现在可以说是现代西方民主理论发展的时代,影响中国近现代的民主观念主要是前者。在这ー时期,西方的民主思想,大致而言,出现两种类型:高调的与低调的。

⑴向调的民主观

这种民主观的前题是:民主是为实现ー种道德理想而产生的制度。它在西方近代思潮里相当普遍,例如在ー些重要的流派里,如共和主义 (Republicanism ),法国大革命前后的激进主义(Jacobinism ) , 19世纪的新黑格尔主义(Neo-Hegelianism ),以及社会主义ー无政府主义等,都有其显著的形迹。这ー型的民主观,特别是透过共和主义这ー传承,对于西方民主参与以及立宪政体在思想发展上曾有很重要的贡献。但同时它也往往带有集体主义与乌托邦思想的倾向。卢骚与马克思的思想就是显例。

卢骚的民主观念,是基于他对自由的两种观念:自然的自由与政治的自由 (又称人的自由),前者是指个人不依靠别人而只求个人的自然冲动与情欲得到满足,后者则是指只有在人类群体的

•梁启斐

生活中才能实现的自由。这ー自由观念的前题是,人有超乎自然冲动之上的道德品质,这种品质是人之所以为人之道。这种人道的实现或完成就是卢骚所说的政治自由,也是他所真正重视的自由观念。他这种自由观念是针对现代文明有感而发,,他认为现代人的生活沉沦而且分裂,没有一个真正人应有的高贵与完整的道德品格。政治自由就是指从现代生活的沉沦与分裂中解放出来而体现道德的品质。因此,他的政治自由观念是含有极强烈的道德感,是以他所说的“人的自由’’取代“自然的自由’‘。

卢骚相信政治自由在古希腊罗马的城邦政治里曾经真正实现过。古代城邦政治的最大特色是造成一种环境可以使城邦居民超越自然情欲而认同群体的普遍意志,由此而促使个人道德自我的完成。实现这超乎个人私意、私欲之上的普遍意志就是古代共和政治的最后嶄向。而卢骚的民主观也就是根据这古典共和主义而构想的。因此它是以集体主义为

马克思早年曾深受德国唯心论的影响,醉心于ー个充分体现人道的社会。他强调他所追求的不只是“政治的解放”而是"人的解放” 〇

基调而又非常理想化的:在民主共和政治之下，不但人人自由而且个人自由的归趋是一个和谐无私的社会。这是ー种接近乌托邦的民主观念。

对于民主的了解,马克思与卢骚颇有类似之处。他对于当时“自由主义式的民主”(liberal democracy)诚然是抨击不遗馀カ,认为只是资产阶级的工具, 因此是虚假的、有名无实的制度。但他并不自认是反民主,诚如他在早期作品中所言,他所追求的是ー种“真民主”

(true democracy)。他这种观念发之于ー种道德理想主义,马克思早年曾深受德国唯心论的影响,醉心于一个充分体现人道的社会。他强调他所追求的不只是"政治的解放”而是“人的解放”。在他看来资本主义是与他的理想背道而驰的ー种制度,因此必须推翻,然后建立他的理想社会。在这理想的社会里面不仅每个人有自由,而且全体有自由, 个人的意志与卢骚所谓的全体意志达到完全的契合,而“真民主”也就是所谓的"直接民主”,便是到达这个理想社会的必经之路。因此马克思与卢骚ー样, 认为民主是为实现ー个道德理想而设的制度,在这种制度构思里面是含有强烈的集体主义精神与乌托邦主义色彩。

⑵低调的民主观

这种民主观不认为民主是以实现道德理想为目标,而是针对人性的有限而构想的一种制度。西方近代思想中对人性的有限的自觉有两个源头,ー个是来自犹太教与基督教传统的人性罪恶观, ー个是来自西方近代自文艺复兴以来对人性观察所积累的现实观。这二者在思想内容上尽管有限大的不同,但都对人性有一个很低的估价。根据这种观点, 人基本上是ー个自私自利,非常有很的东西,你无法对他期之过高。以此为前题，低调民主观认为民主只是一种制度、ー种程序,ー则为保护个人的权利不受外来的侵害(不论这侵害是来自其他的个人或政府专制或多数群众的独断)，二则为让自私自利的庸庸大众,不论是个人或团体,能够把他们彼此冲突的权益,以讨价还价、你迁我就的方式,互相调节,彼此妥协,和平地共营群体生活。因此,民主没有什么崇高的目标。诚如英国19世纪的自由主义思想家詹姆士・弥勒(James Mill)所强调,民主不过是为了适应人性的自私自利而发展的一个勉强可行的制度。这种思想在18

成

專論

世纪末叶的美国制宪论文(Federalist paper)中表现得更为明显:人的自私自利是本于天性。因此结党营私,争权夺利是很自然的爭。我们既然无法在本源上根除人的自私自利,只有以制度在效果上去求绳范与疏导,这就是民主政体的功能。这显然是与高调民主观很不同的ー套民主思想。

二・中国知识分子与高调的民主观

中国知识分子大规模吸收西方民主思想开始于转型时期。在吸收过程中, 他们对民主的认识大约而言是倾向于高调民主观,而对于低调的民主观则甚少措意。前面论及西方的高调民主观有两个特徵:ー个是乌托邦的倾向:另ー个是集体主义的精神。需要强调的是:这两个特微也在中国现代知识分子的民主思想中出现。这种高调民主观的岀现是由于中国近代知识分子的ー些特有的思想趋势。

⑴从民族主义的观点去认识民主

在转型时期以前就已经有少数的官吏和士大夫认为西方的富强之道在于议会,因为后者可以造成“君民一体,上下一心”(陈炽语)。转型时代初期, 民族主义大量散布,许多人从民族主义的立场岀发去肯定民主。梁启超和严复都曾在他们的言论和著作中,强调民主是民族独立、国家富强所不可少的条件。辛亥以前的革命派,虽然因种族革命的立场,而对民族主义的内涵与梁、严等的改革派持不同的解释,但是就“民主救国”这ー观念而言,并无异议。邹容于1903年在“革命军”中强调西方的民主思想是中国“起死回生之灵药”。在当时的革命派中,他这种观念是具有代

表性的。

五四时期,在中国知识界里,民主的涵义扩大,但民族主义对中国人的民主观念仍有其重要影响。

(2)

資统道德的社群取向去认电集賢圖•書館藏氏王 (2718O6-T)

儒家道德思想的核心是以仁为枢纽的德性伦理,而后者有一个根深柢固的社群取向。在儒家传统里,德性伦理是

与天人合一的宇宙观紧结在ー起的,因此它认为宇宙的真实是超越个别形体的大化之全。而就其价值观而言,德性伦理的终极标准也是超乎个人的社会全体。因此不论从宇宙论或道德论的观点,儒家的基本取向是超越个体而肯定那共同的宇宙或社会整体。而“公”这观念就代表这种整体取向。转型时期,德性伦理虽然在动摇中,但这社群取向,仍然深植人心,有意无意地决定着中国人对事物的看法。

中国近代知识分子就常常是以这社群取向为出发点而认识民主的。在他们看来,民主是代表一种大公无私的精神, 这种精神可以与民族主义结合,视民主为ー种群策群カ、团结爱国的思想。它也可以与乌托邦主义结合,因而视民主代表ー个民胞物与、’丁’在抱的大同社会。这种乌托邦式的民主思想虽与以民族主义为目的的民主思想在形式上很有不同,但却同样地表现了集体主义的精神,值得注意。・病恫病鳏

乌托邦式的民主思想在转型时代初期即曾出现,康有为与谭嗣同的思想里都有很强烈的这种趋势。他们分别以儒家“仁”的理想为基础,来吸收西方的民主思想,因此,他们的民主思想都呈

现两个特徵:ー个是世界主义,ー个是集体主义。不错,他们的著作都有要求个人独立自主的理想,但是这些理想主

的

要是针对传统的束缚而发。当个人从传统的束缚中解放出来以后,必须进ー步融化于ー个亲爱无间、圆融和谐的理想社会。因此,他们的民主思想主题是含有浓厚的乌托邦精神。

这ー类型的民主观念也多少见之于辛亥革命以前的革命思想。邹容与陈天华对革命的热情就含有乌托邦式的民主思想,他们认为革命以后,建立民主共和的政体,诚如邹容所说:中国可以“起死回生,还魂还魄,出十八层地狱,升三十三天堂...”陈天华也预料,“民

主革命的结果是宣布自由,设立共和, 其幸福较之未革命前,增进万倍。”

革命派左翼无政府主义的民主思想中,也有同样的“高调”倾向。刘师培当时的思想演变就是ー个很好的例证。刘早年深受儒家教育的薰陶,在道德理想主义的影响之下,向往一个乌托邦的世界 —— 他所谓的“完全的社会”。1902年卢骚的《民约论》译成中文,刘读后深受震撼,写成《中国民约精义》ー书。书中不但反映他对卢骚的民主思想无限向往,而且甚至将此种思想与儒家的道德理想如“公”及“大同” 相提并论。1906年,他东渡日本,很快变成无政府主义的信徒,在这新的信仰影响之下,他对当时现行的西方代议政体颇为有反感,因而与其他的无政府主义信徒一样,很少直接肯定民主。但是, 因为他努力鼓吹极端的自由平等思想, 他不啻在间接提倡ー种激进的民主解放思想----种当时无政府主义者称之

为“平民革命”的思想。

这种“平民主义”诚如刘师培在当时所强调,不是来自以个人主义为前题的无政府主义,而是来自后者与共产主义相结合的集体主义。在克鲁泡特金（Kropotkin）、巴枯宁（Bakunin）、普鲁东（Proudhon）的思想笼罩之下,中国的无政府主义替当时的民主观念更增强了乌托邦主义与集体主义的激进色彩。

这种激进的民主思想,在五四时代曾产生了极大的影响。五四时代的民主涵义,当然远较以前扩大。五四初期, 英美式的温和民主思想与以无政府主义为代表的激进民主思想都在时代的空气里激荡。但是五四后期,激进民主思想大盛,当时的知识青年如傅斯年、罗家伦、毛泽东等都认为民主主义是当时的历史不可抗拒的潮流,这种民主潮流, 诚如李大钊所指出,分成两方面同时并进:一方面是解放的过程,在这过程中, 各种类型的人,如妇女、儿童、工人等分别从传统的制度与思想枷锁中解放出来。他说:"现在的时代是解放的时代, 现代的文明是解放的文明。人民对于国家要求解放,地方对于中央要求解放, 殖民地对于本国要求解放,弱小民族对于强大民族要求解放,农夫对于地主要求解放,工人对于资本家要求解放,女子对于男子要求解放,子弟对于亲长要求解放。现代政治或社会里面所起的运动,都是解放的运动!”

因此,民主政治,照李大剑看来,"就是解放的精神。可是这解放的精神,断断不是单为求一个分裂就算了事,乃是为完成一切个性脱离旧绊锁,重新改造

專論

ー个普遍广大的新组织,一方面是个性解放,一方面是大同团结。这个解放的运动,同时伴着一个大同团结的运动。” 毛泽东在当时也有同样的响往,这“大同团结的运动”,他认为就是民主,就是他所说“民众的大联合”,就是人类 “群”性的充分体现。很显然的,这种民主观是以自由解放的观念为起足点, 而以乌托邦精神与集体意识为归宿。

三・民主与全民主义

前面提到转型时代的高调民主观含有集体主义倾向。必须指出的是,这倾向常常表现为全民主义(Populism)。这个观念是指ー变种的、卢骚式的民主思想。在ー个民主社会,人民全体是至高无上的政治主体。此处所谓的人民全体不是指社会中全体人民总数的集合, 而是指一个道德的总体,有其独立的生命与意志。因此人民的总体意志不是全体个人私意的总和,而是指一个存乎其中而又驾乎其上的道德意志---公意。

民主政治就是求这公意的表现。

这种以全民主义为内涵的民主观念发源于近代欧洲,而常见于20世纪的亚洲及拉美地区。中国也不例外。在中国, 这全民主义最早岀现的时代就是转型时代。

在转型时代,这种全民主义是以反抗传统儒家的精英权威主义的思想面貌岀现。它一方面舍弃以往精英主义认为圣贤君子是政治主体的观念,另一方面它强调有别于少数精英的人民大众オ是政治的主体与历史的动カ。从转型初期开始,一般知识分子都认为全民主义就代表民主思想。无政府主义与社会主义输入中国以后,这种全民主义演为ー种在政治上认同一般低下层劳苦大众的意识,对中国近代民主思想与政治文化的影响,至深且镇。

虽然全民主义,相对于传统的精英、/ 主义,是ー种崭新的思想发展,但二者 ’ 也有类似之处,不可忽略。首先,从传统精英主义的观点岀发,个别的人民不是政治主体,因此在政治上也无足轻重。而从全民主义的观点,普通个人也不是政治主体,因此在政治上无足轻重。全民主义不是以个别的人民而是以群众的整体代替传统的精英先进。总之不论就传统的精英主义或新的全民主义而言, 个人在政治上都不是终极价值,都受到忽略。再者,传统的精英政治的目的是发挥少数精英的精神领导,因此培养精英先进的道德素质是传统政治的着重点。而现代全民主义的着重点是提高群众的精神与道德素质以发挥他们的积极性与动カ。因此,这两种政治观念都是以强调道德与精神的重要性为前题,而有忽略外在制度的趋势,而这种趋势多少反映出传统政治文化与现代中国政治文化都有对人性过度乐观与信任的倾向,因而忽略人性中的阴暗面在个人与群众之中同样有其危险性。

更重要的是,在转型时代,精英主义并未被全民主义所完全取代,而往往只是暂时被它所掩盖或吸收。因此,在当时知识分子的民主观念的表层之下, 往往隐藏着精英主义,与全民主义形成ー种吊诡的结合。例如梁启超在转型时代初期,鼓吹他所谓的“民权”思想, 强调国民的总体是政治的主体与历史的动カ,但同时他也写大量中外英雄豪杰的传记。他写这些传记固然一部分是为了宣传新的人格理想,灌输新的道德价值,但多少也反映他认为少数的精英是推动历史的动カ。他在《新英国巨人克林威尔传》中,就曾极カ推许卡乃尔 (Carlyle)的英雄崇拜论。他说:“徵诸古今东西之历史,凡一国家一时代社会之污隆盛衰,惟以其有英雄与否为断, 惟以其国民之知崇拜英雄与否为断。”

專論

在他当时写的《自由书》中,同样的论调也屡见不鲜。例如,他在论“豪杰之公脑"ー节下面有这样的话:“世界者何,豪杰而已矣。舍豪杰则无有世界。一国虽大,其同时并生之豪杰,不过数十人乃至数百人止矣,其馀四万万人, 皆随此数十人若数百人之风潮而转移奔走趋附者也。”

这种精英主义不仅反映传统的圣贤崇拜,同时也反映一种客观环境的现实需要。梁启超与严复等人提倡民权鼓吹群众的言论常常是伴以提高“民智、民德、民力”的呼吁。这显示当时知识分子的ー种困境感。一方面在理论上他们强调群众是神圣的,人民的.’公意”已取传统的天意而代之。另一方面,就实际情况而言,他们也知道人民大众的愚

昧与落后,需要提高他们的“德、智、体”各方面的素质;一方面他们在理论上宣扬群众是历史的动カ,社会的巨轮, 另一方面他们也知道一般人民在现实情况下,往往不是处于积极主动的地位, 而是处于消极被动的地位。基于这种困境感,他们有以“先知先觉”自居的需要,去从事宣传教育工作,以提高群众的素质。从梁启超的《新民丛报》到五四的《新青年》,转型时代的知识分子积极从事文字宣传及言论鼓吹工作,都或多或少地有这种精英先进的自我意识。

因此,在群体意识中,全民主义与精英

权威主义往往有吊诡的结合。

这种吊诡的结合使转型时代的民主思想带有相当的不稳定性与脆弱性。因为精英权威主义的逻辑加上危机时代的种种客观环境,很容易使人感觉需要一个强有力的政治中心,以应付危机与变局。转型时期的民主思想已经时而有这

种政治权威主义心态岀现。在当时的改良主义里面,梁启超的思想演变就是ー个很好的例子。他在1899年至1903年间大力宣扬民权论旨时,他的思想就含有

浓厚的全民主义的倾向。1903年以后, 他日感中国人民大众的文化教育水准落后,不能行使民权,需要精英领导,终而提出“开明专制”的主张。在革命派里面,前有陈天华,后有孙中山都有类似的思想演变,衍生出政治权威主义的趋势。五四时代,陈独秀最后走上马列的政治权威主义的道路,也多少与他思想中的全民主义与精英主义的吊诡结合有关。他在1920年前后,公开指出中国的人民是“ー盘散沙,ー堆蠢物”,因而需要“开明专制”与精英领导,而就在那时他舍弃民主立场,接受马列的“民主集中论”,绝非偶然。

上面,我指出民主观念在转型时代所展现的ー些思想倾向,诸如群体意识, 以及随之而来的高调民主观与全民主义。这里必须强调的是:这些倾向,不只限于转型时代,在以后中国知识分子的民主观念里也常常出现。因此,它是我们认识整个20世纪中国民主思想发展的起足点。根据这些民主观念的倾向,我们可以理解为何在转型时代民主思想大量散播以后接着而来的是ー个政治权威主义笼罩的时代。这两个时代一先ー后、相继而来,表面上看去似乎是一个吊诡, 而实际上是有其思想内在的联系。就是今天在海峡两岸的民主思潮里面,我们也不难发现这些思想倾向依旧隐然在那里发酵,有其不可忽略的影响。 @)

编者按:张海,1937年生,安徽滁县入,毕业于台湾大学、哈佛大学。曾著有《中国近代知识分子与危机意识》、

《批判意识与烈士精神:谭嗣同思想研究》、《幽暗意识与民主传统》中英文等书。现任教美国俄亥俄州立大学历史系,于1992年当选为台湾中央研究院院士。

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專論

均回教法庭职权

・张文光

1 . 引吕

回教法庭(Syariah Courts)对华族同胞深信是陌生得很;我们可能很熟悉推事庭,地方法庭,高等法庭,及最高法院,因为很多轰轰烈烈关乎国家大事的案件都在此承审。然而回教法庭却甚少出现于非马来语报章里。原因很简单, 因回教法庭不同于以上所说的几个法庭。回教法庭纯粹是ー个宗教法庭,只能审判回教徒;而以上所说的四种法庭却是可以审判任何宗教人士的公众法庭。在法律术语里,这些法庭称为民事法庭 (Civil Courts) 〇

2.回教法庭的组织与民事职权

在我国,回教法庭是由州政府通过援用各州的《回教法律行政法令》而设立的。各州的回教法庭目前无职权管理发生在其他州属的事务。在1991年以前: 一般上,回教法庭分为两种,即大宗教司庭(Court of Kadhi Besar)及宗教司庭(Court of Kadhi)。在这两个法庭之上是个上诉理事会(Appeal Committee) ,它充当上诉法院的角色。自1991 年起,有些州包括联邦直辖区开始重组回教法庭。回教法庭不再归属州宗教事务局之管辖,这样ー来,回教法庭就较为自主、独立。在等级方面,回教法庭也分成三级,初级回教法庭(Syariah Subordinate Court ),回教高等法庭 (Syariah High Court )及回教上诉庭 (Syariah Court of Appeal) 〇也有人建议在回教上诉庭之上成立一个联邦级的枢密院,专听最后上诉。

回教法庭是由宗教司(Kadhi)所主持。在马来西亚每ー个州,宗教司是由该州的统治者所委任,而在联邦直辖区、槟城、马六甲、沙巴及劳越则是由最

專論

高元首所委任。法令里并没有规定宗教司的最低资格。

在职权方面,宗教司庭有权承审关乎订婚、结婚、离婚、分居、婚姻财产的分配、赡养费、抚养权、监护权、马来共同财产(Harta Sepencharian)、回教的捐项如慈善捐款(Wakaf或Nazar) 等民事事务。在刑事法方面,宗教司庭有权听审一切家庭暴力事件,如虐待妻子、性犯罪如奸淫、家喻户晓的幽会犯罪(Khalwat),卖淫等。此外,回教法庭也有权审讯ー些关乎宗教禁忌的过失如喝酒、买卖烈酒、不出席回教祈祷会、没有缴交回教教义里所规定的款项如慈善捐款(Wakaf)、禁食节应交的义款 (Fitrah )、回教赈济穷人的捐款 (Zakat)、擅自执行宗教教师及圣职人员的职务等。

有一个鲜明的原则为这些过失必须是由回教徒所犯下,而其提控也必须是在回教法庭进行。倘若非回教徒触犯了《回教法律行政法令》里的有关过失, 他不可被带上回教法庭。这是下一段所讨论的课题。

3.回教法庭无权审判非回教徒

在现今的宪法下,回教法庭的职权 (Jurisdiction)是由宪法第74条及其有关之第9附录第2单表所确立的。第9附录第2单表提到多项州议会有权对之制法的事项,其中一项为“回教法庭的设立,组织及程序,(这法庭)只对那些信奉回教的人士拥有职权....”这原

则也是各州《回教法律行政法令》所认可的。典型的例子为马六甲州之条文:

“140(1)条 > 除非另有明文规定,这部份的法令只能实施于回教徒。”法庭也曾使用这原则,阻止回教法庭审判非回

回教法庭是由宗教司(kadhi) 所主持。在马来西亚每ー个州, 宗教司是由该州的统治者所委任。

非回教徒触犯了《回教法律行政法令〉里的有关过失,他不可被带上回赦法庭。

物

專論

回教法庭无权审判非回教徒,只有民事法庭有权如此作,但这不意味著民事法庭也有权听审那些关乎回教的案件。

教徒。举个曾经发生在吉打州的最佳实例! .

ー个名叫阿都拉欣的人士,被吉打州回教事务局逮捕。他被指控分发ー些有关一个叫做“阿玛迪” （Ahmadhi）宗派的宗教册子及传单,而在回教法庭被控触犯《吉打州回教法律行政法令》第163第⑴及第（2）节。阿都拉欣于是向吉打州的高等法庭申请ー项禁令,以禁止回教法庭承审此案,原因为他不是ー名回教徒,因此回教法庭无权审他。事实上,吉打州的回教理事会已在阿都拉欣未被捕之前,发岀ー项裁决（Fatwa）, 判定任何相信阿玛迪支派的信仰者已不是回教徒,而是一名叛教者。

承审法官慕士打化胡先（Mustapha Hussain J.）下判道吉打州的《回教法律行政法令》第41条第（3）节只授权回教法庭审讯回教徒,因此发岀禁令禁止回教法庭继续审讯阿都拉欣。

4.回教法庭的刑事职权

回教法庭的刑事职权是由联邦法律, 即国会所通过的法令所赋予的,这是宪

法第74条及第2单表所规定的原则。国会因此通过了《1965年回教法庭（刑事职权）法令》（Muslim Courts （Crimi-nal Jurisdiction） Act, 1965）,授权回教法庭审讯ー些触犯回教教义但同时有立法限制的过失。法令第2条,经过1984 年的修正后,提高了回教法庭的刑事职权。现在回教法庭有权审那些能被判最高徒刑不超过三年或罚款五千无,或鞭笞六下,或以上三种刑罚的组合的犯罪。

这修正法令于1985年1月1日生效。在未修正前,回教法庭只能承审那些最高徒刑半年,或罚款不超过一千元,或两者兼施的刑事犯罪。很明显的,虽然经过一番修正,回教法庭的刑事职权仍然是有限的。

5. 宪法121条的修正及它对回教行政的影响

回教法庭无权审判非回教徒,只有民事法庭有权如此作,但这不意味著民事法庭也有权听审那些关乎回教的案件。举个最近发生的案件,在ー个称为“曼苏敏莫打希尔对吉打州彭但县宗教司及

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另一人” (Mansor bin Mat Tahir v. Kadi Daerah Pendang Kedah & Anor)的判例里,申请人曼苏在泰国遵照回教礼仪与一名女人结婚,但当地的宗教司拒绝注册这桩婚事,申请人恼羞成怒,向高等法庭申请强制遵行令(Mandamus), 以迫使宗教司注册这婚事。高等法庭拒绝其申请,原因为当事人为回教徒,此案又关系回教徒的个人法律(Personal Law),因此高等法庭无权过问。

这原则也是宪法第121条(1A)节所清楚确立的,这条文是由1988年宪法修正法令所纳入。这修正法令也修改宪法121 条有关司法权的条文,其意义非常广泛。121条(1A)节规定:“民事法庭无权审讯任何隶属回教法庭职权内的事项。” 回教法庭有权审的事项当然是那些列在第9附录第2单表内的事项。这修正法令的实际后果就是挪去民事法庭对回教事务的听审权。然而,必须提醒的是回教法庭只能承审回教徒,倘若打官司的其中一方是非回教徒,那回教法庭就无权审此案。在这种情况下,这诉讼必须由民事法庭听审。

1988年修宪法令的另ー项修正是关于宪法第5条。宪法第5条是关乎人身自由。以往的宪法规定倘若某人被捕他必须在廿四小时内被带上推事庭„1988年之修正法令把回教法庭也加进去,意思是说如果被捕者所犯的过失是回教法庭所能听审的,那他可被带上回教法庭, 而不只是推事庭,以决定扣留是否应延长。这也提升了回教法庭的地位及权カ。

宪法第121条(1A)节的规定,其明显的用意是要避免回教法庭与民事法庭的职权冲突(Conflict of Jurisdiction)。以往就曾发生这类的案件,而使到回教徒很是不悦。举个例子,在“马丽安对阿立夫” (Myriam v. Arift) 一案,宗教司法庭已经很清楚地发岀双方同意的

谕令,把孩子的抚养权归于父亲。过后, 这名妻子重婚,而要求这些孩子的抚养

权,因此她向高庭申请要回孩子的抚养

权。法庭当时援用《雪州回教法律行政

法令》第45(6)条,而宣判如果回教宗教

司庭的判决与民事法庭的判决冲突,民事法庭的判决为最后判决。换言之,这

项民事法庭的判决是超越回教宗教司庭的判决。

6.宪法121条(1A)节的诠释

宪法第121条(1A)节是在1988年6月10 日开始生效,至今虽只有五年的历史, 但已发生多宗涉及此条文的案件,其中包括轰动ー时的李绍基案(本地华文传媒用了一个骇人的名称来称呼此案一争尸案)〇

此案目前仍在等待最高法院的最后裁决,我们甚难预测最后的判决会是如何。然而,最高法院已曾在一个叫做“莫哈末哈比布拉敏玛木对花丽娜敏地拿督达立’' (Mohamed Habibullah bin Mohmood v. Faridah bte Dato Talib) 之案里,对宪法121条(1A)节的意图及涵义做了清楚的阐释。我们且先看“李绍基案”,然后オ讨论“莫哈末哈比布拉” 案。

在李绍基案件中,李绍基的遗孀向高庭申请要求法庭宣判其丈夫生前及未死前是一名佛教徒,她也申请禁令要求直辖区的宗教局把其丈夫的尸体交回予她。整个案件显示回教宗教局争说李氏曾皈依回教,因此必须以回教仪式收殓。宗教局的代表律师所提出的ー项“事前反对"(Preliminary Objection)是高等法庭无权听审这宗案子,因为它涉及了回教法庭才能听审的事务。听审法官尤索夫金最后判法庭有权听审,理由是回

够

專論

本国的回教徒是受制于回教的个人法律及家庭法律,这些法律早在回教于15世纪传入这个国家时就已经存在。这些法律不只是由回教法庭实施,也由民事法庭实施。宪法121条(1A)节所做的就是賦予回教法庭在回教事务的实施上,独一无二的职权。

教法庭的职权必须是由州议会所通过的, 或者是由国会所通过的法令所赋予 (confer)的。.而有关法令即《1959年雪州回教法律行政法令》内的有关条文赋予回教庭ー些职权,但这职权并未包括听审这宗有关一名回教徒真正身份的问题。

直辖区宗教局不服所判,已经上诉至最高法院,到截稿日为止,最高法院仍未聆听这宗上诉案,我们也未知结果会是如何,但最高法院曾在一宗叫做“达立科对大山脚县警察局"的判例里(Dalip Kaur v. Pegawai Polis Daerah Balai Polis Daerah, Bukit Mertajam & Anor) 说道:有关一名回教徒是否已放弃回教的问题,唯一适当裁决这问题的法庭是回教法庭。我们且看最高法院在李绍基上诉案中是否仍采取这种看法。

“莫哈末哈比布拉案’’涉及一名回

教妇女花丽达向吉隆坡高等法庭申请禁令,以禁止其夫莫哈末哈比布拉继续殴打她。承审此案的高等法庭法官拿督林明春法官(Dato Lim Beng Choon J.) 在1989年10月14日批准这名妻子的申请, 而发岀禁令予作丈夫的。其夫不服所判, 因此上诉至最高法院。其理由为高等法庭无权审讯这宗案件,因为双方都是回教徒,而遵照宪法121条(1A)节之规定, 高等法庭无职权承审ー宗归属回教法庭职权内的案子。最高法院聆听了双方的陈词后,在1992年12月15日一致批准丈夫的上诉。法院的三司即哈仑哈欣最高法院法官(Harum Hashim SCJ),莫哈末亚兹米最高法院法官(Mohamed Azmi SCJ)及颜质端最高法院法官认为高庭无职权听审此案。在聆听上诉时,法官也对宪法121条(1A)节做了一些重大的诠释。

哈仑哈欣法官首先援用了以上所说最高法院的前例:即“达立科对大山脚

县警察局”案而判道:“很明显的,国会通过121条(1A)节的意图是要挪走 (Take Away)高等法庭对那些归属回教法庭职权内的任何事务之职权”«法官接着详细的査阅了有关的《1952年雪州回教法律行政法令》而下结论道,有关妻子的申诉是包括在这项法令的第127 条内(127条规定任何人虐待妻子可被罚款或被判监禁),而回教法庭在107 条之条文下有权发出禁令,因此无可质疑的回教法庭已被赋予(Confer)有关的职权。哈仑哈欣法官也说道:“用ー个客观的看法来看待宪法,很明显的, 宪法的草拟者开始就清楚意图本国的回教徒应受到回教家庭法的管制,这意愿也由宪法第9附录清楚反映出来。.....

的确,本国的回教徒是受制于回教的个人法律及家庭法律,这些法律早在回教于15世纪传入这个国家时就已经存在。这些法律不只是由回教法庭实施,也由民事法庭实施。宪法121条(1A)节所做的就是赋予回教法庭在回教事务的实施上, 独ー无二的职权。换言之,宪法121条 (1A)节是ー项避免民事法庭及回教法庭之间职权冲突的条文。”

莫哈末亚兹米法官也说道:“简单的归纳,任何通过合法途径而授予(Vest In)回教法庭的职权现在只能专归属回教法庭。当然某项职权的授予是否合法是ー项可在宪法第4(3)条下受到挑战的事项。”

颜质端法官也判道国会及宪法已经宣告,打从1988年6月10日起,民事法庭不应对回教法庭属内的任何事务再享有职权。他因此也仔细査阅雪州的《1952 年回教法律行政法令》以鉴定回教法庭对那些事务享有职权。颜法官最后判定回教法庭只有职权听审由双方都是回教徒所提呈的ー些特定民事诉讼,而这些特定的民事诉讼已清楚列在4 5 (3 )(6涤里。

这不包括妻子起诉丈夫民事侵权(Tort) 的事项,因此,高等法庭仍有职权听审这类妻子起诉丈夫侵权的案件。但是颜质端法官接着说,他也需要探讨另ー个课题,即夫妻是否可以互相起诉的问题, 那就是《1957年已婚妇女法令》是否赋予花丽达提出有关向丈夫索取因人身受攻击而引起的赔偿。颜法官的判决是否定的。如果我们详细研读颜质端法官的判词,我们肯定会发觉他并没有提到其他两位法官所提到的127条。颜法官似乎也认为高庭仍有职权听这宗案子,但花丽达上诉失败,因为《1957年已婚妇女法令》第9条并没有赋予一名妻子权利起诉其丈夫以要求得到被殴打的赔偿。法官判道该条文只允许一名妻子向法庭起诉她的丈夫以保护她的财产,除了这特殊情况外,夫妻不可互相起诉。

在这宗重要的判例里,三位法官都有参考另ー个判例,这判例叫做“沙合明对亚斯玛” (Shahamin Faizul Kung bin Abdullah v. Asma bte Haji Junus) o在这判例里,法官认为单是修正及通过宪法121条(1A)节,而没有修定

冷战结束!

人类要面对的是“文明的冲突”！?

亨廷顿的理论《文明的冲突》引起各国舆论界的骚动与哗然。

•加C!血送口'Ztt地iMi

文章选辑・ • Selected Articles

华社资料研究中心编

Huazl Resource i Research Ccnrrc Bhd.

1994

《文明的冲突》/文章选辑

收录了亨廷顿的《文明的冲突》的原文,以及国内外学者,时评家的论述与批评。欢迎购阅!

订购处:

华社资料研究中心

Huazi Resource & Research Centre Bhd.

No. 1, Jalan Maharajalela

50150 Kuala Lumpur

«1964年司法法庭法令》(Courts of Judicature Act, 1964 )第4 条并不能剥夺民事法庭对回教孩童抚养权的听审职权。,在这宗案子里,一名回教徒父亲向槟城高等法庭申请“人身保护令”,欲索回自己的亲身孩子。当时孩子的母亲已去世,而与外婆住在ー起。这项案件所涉及的ー个重大问题就是民事法庭是否有权听审这个案件,因为这是关乎回教徒的家庭问题。法庭于是研究了槟城州有关回教法的法令,即《1957年回教法律行政法令》 (Administration of Muslim Law Enactment, 1959)而宣判该法令并没有清楚地规定孩子抚养权的问题是专属于回教法庭职权内的事,因此,民事法庭仍有权听审。法官也认为除非以上所说《1964年司法法庭法令》第4条被修正,不然宪法121条(1A)节并不会影响民事法庭现有的职权。因为第4 条条文规定任何与这项法令(即《司法法庭法令》)相抵触的法律,除了那些在这项宪法121条(1A)节是在1988年6月 1。日オ开始生效,因此《司法法庭法令》内有关高等法庭职权的条文即23及24条仍居先。这两条条文赋予高庭职权聆听有关抚养权及其他民事诉讼。

在“莫哈末哈比布拉案”里,三位法官都认为“沙哈明对亚斯玛"里法官对《1964年司法法庭法令》的诠释是错误的,这项法令不应高过联邦宪法的121 条(1A)节。法庭判道任何修正宪法的法令是可以违反原有的宪法条文的,但任何不是修正宪法的法令则必须符合宪法, 因此«1964年司法法庭法令》第4, 23 及24条并不能超越宪法第121条(1A)节。

(注释从略) @

(本文为作者即将出版之新著《承袭, 调和与稳定大马法律系统简介》ー书的部份内容)

植根传统开出新天

・韩淑玲

(-)

著名老书法家潘受先生,现年83岁。睿智、开朗,性情率真,胸怀磊落。他被誉为新加坡艺术界的国宝。他同时以杰岀诗人、学者而受到人们的敬仰、推崇。

潘受书迹遍传世界,近在亚洲的中台日韩,远至西欧美澳,深受行家钦仰。文革后,山川恢复灵气,文运复苏,中国的山川古迹,如河南汤阴的岳飞庙、温州瓯江孤屿的文天祥祠堂、山东曲阜的孔庙、西安碑林、云南碑林、福建南安郑成功故居等地,都有他题的诗、写的字,或刻石勒碑,或收为文物馆的文物珍藏,竞相以得他的诗文墨宝为江山历史增色。超过半个世纪以来,国内诗、・书界都称他为“独步天南’’ヽ“海外奇人”、“南洋一人”。近年,在国际书法交流展中,他的字更是众所瞩目。日本书道大师青山杉雨、村上三岛,乍见潘受这样俊逸潇洒的书法,都觉得非常意外,对于他源自深厚传统而又完全自具面目的风格,惊叹之馀,只能说・ “潘受的字,就是潘受的字。”

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阳;^V 鳳物 J?!科し (1 体^京・湯«性リ±.パH潇徳父哲，褚世司斷^鶴い布銘。

潘受《学书二首》之一云:

服官服贾两无オ,

尽有闲愁笔拨开;

毕竟学书输学剑,

君看刘季斩蛇来。

其实当官作贾何难?抡剑提枪又何难? 所难者在不随俗颠三倒四,也不诬白成黑，说非成是而已。艺术之所以是“苦闷的象徵’',是因为它在灵魂的孤绝中修持人间的净土。艺术家最高境界在于有强烈的艺术感知,垄自珍读陶潜诗的感受与千多年来所有的人不一样,故云:

"不信诗人竟平淡,，二分梁甫一分骚。” 中华书法所以是ー门艺术,因为它不仅只是笔墨功夫,还包含了时代的内容，人生的阅历，以及个人性情学养志节等一生修持。

潘受书法的内容,写的大半是他的诗、文、联、语....。他的思想感情

先通过他的诗文才流于书法的形式。潘受不是为了写字而写字,他更希望人们了解、喜爱那些字的内容。文心、诗境、书法，一以贯’之,正是他的生命艺术, 也是他的艺术生命。

(=)

举ー个例,有一件在新加坡、日本等地特别给人留下深刻印象的事。那是 1982年,由于新加坡全岛各处挖掘岀许多日本占领时期被日军无辜屠杀的人民骸骨，中华总商会在焚化了这些骸骨, 安魂超渡的同时,还在南部海港对着太平洋的海岸上,立起一个大公墓,由四根高入云霄的大石碑柱组合而成(代表四大民族的死难者)。这座“日本占领时期新加坡死难人民纪念碑”在立碑时,

命

本来有碑志和铭文。而碑志铭文,正是邀请潘受执笔的。中华总商会还请名家译成英文,准备把两种文字同时刻上。

但是,等到纪念碑揭幕,却只见碑石,而不见铭文,原因就不得而详。更没有想到1985年,日本教育当局竟修改了历史教科书,不承认有过侵略战争的行为。潘受于是从旧稿堆中找岀了当年这篇碑铭的原稿,ー并收入他的书法集子里行世。东京大学一位教授读到了, 译成日文,不胫而走,引起《朝日新闻》组了一支釆访队到新加坡考察真相,回去之后马上长文刊载,还登载了潘受的照片,铭文碑志的全文、纪念碑的照片。这等于把那篇沉痛感人的碑志与铭文全部刻在碑上了,而且加上日译全文。它不但不曾影响两国友好关系,反而有助于促进两国友好与和平的深切谅解。

与潘受相交多年的老画家刘抗说:“潘受的书,含蕴着诗、文的性灵;流露着社会活动的オ华;以及天禀的超卓气质。他的字,就是整个人格的表现。”

（四）

潘受书法予人的感受是“笔カ圆劲, 沉著飞翥”；“豪迈遒劲,潇洒俊逸”； “雄肆中有俊秀，，；“用笔淡逸古拙之中,透岀潇洒意趣"；“蕴藉自然。观之如饮山泉佳酿,清冷醇厚;如赏枯藤坠石,朴茂天成。”

一般论者说他的体势颜筋柳骨,兼山谷波磔,南宫风神,虔礼草法三昧。或把他比拟何绍基、钱南园。或说参以钱南园、何绍基、翁同诸家体势神韵而变化。而总的说他其实已跳岀鲁公、越过道周,自成家数。说他下笔多藏锋、绞锋、裹锋;逆入落笔,一波三折行笔, 回锋敛势收笔;上翻下带,便转自若, 刚柔并济,拙中见巧;篆情、隶意、草

韵,尽在锋颖之间。说他的作品浑然ー体,ー气呵成,动中法度;通篇疏密错落,灵动圆融,字字不相属,笔笔意相连;空间的分布和感情的驾驭出神入化, 炉火纯青。钱钟书也说他“书迹古媚馨逸,融篆隶入行草,安吴、南海见之, 当艺舟共载。”

潘受写字先学颜真卿、褚河南、虔永兴;稍长,转临汉魏六朝碑帖,又进而临钟鼎石鼓;中年起研究草书,取径孙过庭、怀素以窥二王;近年则专作行书。颜真卿的《争座位帖》及《祭侄稿》,最为他所喜爱。至于有人说他的书法像何绍基与钱南园,这是相似则有之;若说取法于他们,则潘受表明非也, 只因渊源相同,或因此而某ー些地方不期然而有所似。他是不主张只专学一家一法的。

潘受书法从继承深厚的传统而来, 所以无ー笔不是传统而处处示人以规矩法度;但又已经完全是自家面目,独擅风华。

牛皮

成乙心綱は誑8傍へ絮当#援n f筮・字!2い站者'吋ダ多e 兩£貝熠ふ…

（五）

潘受先生说,书法的学习如果不从继承传统下功夫而侈言创新,不流于俗必流于怪。他对书法的体悟是:

不专学,不能入;不博观,不能出。入以求人,唯恐失人;出以求我,唯恐失我。既有我矣,则人为我用,千碑万帖如水之就壑,交汇于我,是谓有家数。

（《答人问“学书"》）

“专学”即是临摹古来名家,“博观”,则谓不可受一体一家所囿。等到各体各家都能精熟,便能够得心应手, 灵活变化:“于是得心应手,左之右之, 变化之。各视其オ禀年カ而不可穷极。” 有“家数”,就有了源头活水,像朱熹《观书有感》的读书心得一样:

问渠那得淸如许,

为有源头活水来。

潘受先生勉励后辈,也是如此:

学古而不落前人窠臼,创新而不为风气所囿,可谓豪杰;然ー切艺术,不从基本工夫下手,终无是处。（《华翰特刊题辞》）

书虽小道,亦岂易言?不临池,不法古,不足以言书;徒临池,徒法古, 亦何遽足以言书?不法古为无人,徒法古为无我;无人是无传统风范,无我是无自家风格。二者缺ー,皆不足以卓然有立于书家之林。...法之精熟至于

极,如无法;人我相辅相成至于极,如相忘相一。天机一片,纯以神行,是书之极诣,亦一切艺术之极诣。（《序声桂书法集》）

（六）

在执笔运腕上,潘受主张“笔要正, 腕要悬或提”。因为笔不正则锋偏,腕不悬不提便不能使转。他又说“书贵中锋”,因为锋偏则墨不赴笔,纸不受墨, 则为涂为抹矣;中锋则能够墨随笔行又随笔止,得心应手。他作了很生动的比喻:

腕之所以当悬,....腕卧案而颠

倒于案,则滞矣!腕滞则疯痹蔓于腕, 不能押阖而纵横...欲为南宋偏安且不可得,况吞六国,括四海耶?学书者, 参此腕禅,思过半矣!（《答人问“学书”》） •

潘受写字的神态,十分端庄潇洒, 中锋、悬腕,洋洋洒洒,气韵流丽。

（七）

潘受强调学书者要能够知道刚柔雅俗。刚柔相济是天地之道,也是书法之

道。他说: 徒刚则无肉,徒柔则无骨;徒刚则无情,徒柔则无カ;徒刚则无韵,徒柔则无气。（《答人问“学书”》）

刚与柔又互为表里,所以他又主张: 以骨肉,以肉卫骨;以カ摄情, 以情御力;以气生韵,以韵足气。（同上）可见刚与柔的主从关系是刚（骨、カ、气）为主而柔（肉、情、韵）为宾的。

潘受先生的字外柔内刚,显得遒劲而飘逸,正所谓“端庄杂流丽,刚健含婀娜”。

潘受非常反对造作而强调“自然”。自然就雅,造作一定俗不可耐。他说 “雅”就是“正也、常也、从容也、有典有则也”。“俗”就是“习也、欲也、庸鄙也、矫揉造作也”。他认为天地间自然而然存在的ー梅一菊、一松一竹、ー石一沙、ー云一霞,都雅;如果加以人工化,就难以尽雅了。人的一言ー动合乎情契乎理,都雅;如果出不从容之怪声怪状以哗众取宠,以离典叛则,以不合情不合理来标奇立异,就俗。

书法的雅,就在和谐、自然、统ー。

（八）

十年文革斯文尽, 今日修文一局开; 如见雪消春水涨, 书坛滚滚后生来。

这是潘受《读启元白论书绝句百首奉答十首》中的第九首。潘受对十多年来学书风气渐盛而终于成为目前ー股热潮的期勉是:热潮是个好现象。但是至今我们的水平还不如三、四十年前高, 所以应在提高水平方面努力,那么再过ー、二十年,中国书法可望在艺坛上大放异彩! 酒）

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叛变前タ与三合会

1841年,詹姆斯•布禄克自拉惹慕达哈欣与其他汶莱王室中的人手中取得实权,成为砂劳越“拉惹”。当时只有距离西婆罗洲三发较近的砂劳越河上游. 有华人的踪迹。华人“公司”在那儿开采金矿。这些人翻山越岭,先在邦加兰德邦立足,然后向北朝石隆门推进以开采金矿与梯矿。就像他们的西婆罗洲同胞ー样,他们身兼二职,既开矿也务农。一到了新的栖身处所,他们便ー边开芭, ー边寻找黄金、踊与钻石。他们用的是洗琉琅和设水闸的方法。人口增多以后. 便组织“公司”以保护自己的利益。

到了 19世纪50年代初期,砂劳越河上游的华人人口已增加到四千人。接着就岀现两种情况。ー、西婆罗洲的华人矿エ知道在詹姆斯•布禄克的统治下, 砂劳越多年来第一次取得政治稳定。二、英国人“拉惹”也对华人前来开芭和采金的事采取容忍的态度。与此相反的是荷兰人加紧压迫他们。荷兰人身为西婆罗洲的新主人,对华人矿工科以重税, 终于彻底毁灭他们的“公司"。这触发了两次大移民,一次在1850年,另一次在1854、1855年间。1850年,巴孟卡有一大群隶属“三条沟公司”的矿エ因为站在荷兰人ー边,而遭受“大港公司” 的袭击。“三条沟”的人战败,只好逃往砂劳越。1854年轮到“大港公司”被荷兰人击败,其剩余分子也逃了过来。

“三条沟”与“大港”在石隆门内斗结束之后,矿エ们便着手组织ー个大 “公司”,并在“公司”的旗帜下开始在石隆门、北历、砂南坡、短廊等地开矿。他们沿袭西婆罗洲旧“公司” •的组织与行政格式。在与“拉惹”政府的交往中,他们尽力保住自主权。不久"公司”发现,虽然“拉惹”允许他们开矿与务农以增加政府的税收,“拉惹”却

完全不想看到“公司”享有自治的权カ。如果我们想彻底了解1857年“公司”叛变的动机,我们必须先记住这一点。

石隆门“公司"的成员来自中国的同一个地区,所讲的方言大同小异,因此能够自成一体,这样“公司”很快就壮大起来。

开矿是他们的主要职业。其次是务农。正如它在三发的前身那样,石隆门 "公司”也鼓励其成员种植粮食,饲养家畜,以达到自足自给。至于那些独立种胡椒与甘蜜的农人也得到“公司”的帮助。

自18世纪中叶开始,西婆罗洲的“公司”因为在西海岸的三发与坤甸占据有利的地位,得以跟中国与东南亚各国建立贸易与文化联系。在荷兰人得势之前, 当地的苏丹承认“公司”的自主权,使那些较大的“公司’’能够创设自己的巴刹与货仓,同时也对数量庞大的出入口货征抽关税。1834年在“大港”盛极ー时的当儿前来访问的埃尔,一方面称赞 “公司”政府组织完善,一方面又因为荷兰人的干扰使他无法促成“公司”直接与新加坡贸易而大失所望。在荷兰人得势之前,多年来三发的“公司”都将黄金与土产输往印度支那与泰国,以换取泰国丝绸与烟草。

石隆门’‘公司"建立于河边,这几条河都流入南中国海,本来可以在对外贸易方面大显身手,但詹姆斯・布禄克不想看到它太过强大,所以始终不给它机会。“拉惹”最多只将这些从三一发逃过来的华人矿工当成难民,如果他硬心肠一点,甚至会将他们当成逃避荷兰人法律的罪犯。他准许他们留下来开矿只因为他们的劳カ为砂劳越带来巨大的经济利益。华人对茶、烟、鸦片和酒有所偏爱,又喜欢赌博,要抽税并不难。詹姆斯•布禄克在1839年第一^:访问砂劳越的时候,曾到过石隆门,在该地取得

有关“公司’’的第一手资料。他亲自看过ー个小，，公司,，如何操作,对矿エ的效率和勤勉留下深刻印象。他决定让“公司”继续存在,但矿エ们必须严格遵守他所订下的法律,必须经常纳税,并对他与他的政府表示效忠。简言之,因为 “拉惹”规定他们必须在砂劳越境内的商店取得供应,又必须将产品在本地出售,不得外销,这使到矿エ们的权利丧失殆尽。“拉惹”不但垄断鸦片与酒的供应,还牢牢控制各赌馆与当铺。!856 年随着慕娘公司的成立,矿エ们感到有朝一日会连他们开矿的权力也被剥夺。

本来"公司"与政府的关系良好, 矿エ对“拉惹”也并无反感。他们按时缴税,处处与政府合作,显得温驯。但他们又同时与边界另ー边的同胞秘密交易,由此获得那些在砂劳越被人垄断的物品,包括鸦片、枪械与子弹。

中国天地会的影响

在此必须提到中国的三合会与其对婆罗洲的"公司”,特别是对石隆门的 "公司”有什么影响。三合会又称天地会,乃是在17世纪明朝覆灭之后成立的, 以ー些反清志士为骨干,并以反清复明为宗旨。三合指的是天、地、人,中国人相信此三者结合必能带来和平与安宁。他们的口号是“替天行道”。最初聚集在它的旗帜下的不只是战士,还有爱国学者和政治家。他们的秘密革命活动使清廷大为震怒,派人四出搜捕,其领袖若被捕必遭处决,那些受怀疑的人被放逐,也有些逃出中国,飘洋过海到南洋, 在那些地方早就有他们的同胞定居。他们来到位于东西方交通十字路口的新加坡,也有些选择荷属东印度群岛,因为已经有华人在西婆罗洲开采金矿并成立 "公司”。“公司”拥有自主权,组织又完善,领袖也都很开明,故此被认为

OQ------------

最适宜重建三合会。所有“公司”的矿场工人都是华人,自然倾向中国,也关心中国的命运。“公司’’原本的领导层是由读书较少的粗人所组成,三合会领袖虽然不比他们勇敢与富有独立精神, 但在加入之后因为学识丰富而大受欢迎。这些人的精明能干很快受到注意。’不久ー些三合会的人便顺理成章的做了 “公司”的头目,有些更成为首领们的顾问, 他们的意见对“公司”政策影响很大, 有了他们,后来“公司”オ会采取某些行动,譬如武装反抗好像荷兰人那样的外来侵略者。不过却没有足够证据显示三合会的人完全接管西婆罗洲或石隆门的“公司”。唯一有可能的是17世纪前后有一些三合会的首领或同情者在到了婆罗洲之后,决定改变或伪装自己以适应当地环境。

不管“公司”是不是受到三合会的控制,看来三合会的领袖很快就改变他们在海外处理会务的方针。他们知道无法实现当年的理想,也无法返回中国。为了生存,他们必须改弦易辙,组成一个从事慈善工作,并以无政府主义目标为内涵的机构。砂劳越的三合会跟这些散布于远东各地的同类机构的庞大网络有所联系。各地的三合会到头来还得听命于中国的总会,虽然总会受到满洲人的残酷镇压,却仍然很活跃的进行地下活动。三合会原本就是ー个秘密会社, 其入会以及其他仪式都极为秘密,而叛徒又处以严酷的死刑,这使它更具神秘色彩。

尽管原先的口号是“替天行道”，海外的三合会都朝向另ー个方向发展, 其首领都为个人财富与权カ而奋斗,以期在同胞之中高高在上。他们有组织的给予别人保护,并且包娼庇赌,从事包括枪械与鸦片在内的走私活动。因为有金矿“公司”给三合会成员作避难所, 又直接或间接的参与“公司”的各项活

动,不久他们就变成不可忽视的一群, 他们有足够力量反对合法的统治。如果

“公司”的领导层是没有效率的,或者 "公司”已经彻底的被渗透,可以肯定的是,三合会的人一定会利用他们的影响力控制“公司"的命运.这样做并不会使他们的权カ受到削弱。他们只是用美丽的外衣来遮掩邪恶的利爪,就好像意大利的黑手党那样。三合会的影响カ遍布远东、欧洲与美洲各大都市。他们以"洪门’’为名,仍然秘密行事。

拉惹与公司的关系

在1850年以后的那几年,石隆门“公司”业务看来蒸蒸日上。虽然矿エ对“拉惹’’垄断鸦片的售卖,并对三合会势カ在矿エ当中不断增长釆取严厉行动,一般上,石隆门华人还是喜欢“拉惹”的统治带来稳定,这使他们可以安心工作, 开矿也就有利可图。但不是每个人都有这种看法。有一小撮的三合会成员因为其活动受到“拉惹”的严重打击,也就心怀怨恨。几年后,有记录显示“拉惹” 曾针对三合会的事给予“公司”的几个主要领导人警告。那些领导人充耳不闻,

“拉惹”于是下令逮捕并监禁一名由新加坡潜入石隆门的三合会代理人,罪名是他引诱和恐吓别人,使他们加入组织。1852年,“公司”试图阻止一位政府官员逮捕一名犯法的人。“拉惹”派其外甥査尔斯•布禄克带兵前去强迫“公司’’交出那个人。在这次事件中,"公司”让步。为了惩罚华人,“拉惹”命令华人在石隆门下游的比里达建立一座堡垒,并负责供应其中的设备。此堡垒用以监视他们的活动。査尔斯・布禄克也下令华人必须将一百枝枪交予政府, 但“拉惹”取消这项命令。

上述惩戒行动使矿エ对“拉惹”与其政府更为不满,而鸦片供应的垄断更

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是火上加油。1842年鸦片战争导致签订《南京条约》。从那时候起,便不再禁止将鸦片售予中国人。这种吸了会上瘾, 又会伤害身体的毒品在各阶层中国人当中广为流传,上至达官显要,下至贩夫走卒,都吸鸦片以麻醉自己。詹姆斯・布禄克一方面提出要改善人民的生活, 一方面又不反对入口鸦片以供华人之用, 因为那样做可以增加国家收入。他也决定华人社会可获得多少鸦片,并从中抽税。在石隆门"公司",矿エ所买的鸦片比规定的数量少,这使“拉惹”怀疑, 在三合会的怂恿下,“公司’’一定曾自外地走私鸦片卖给矿エ。他于是下令, 不管矿エ买下多少鸦片,“公司’’必须依照规定的数量付钱。1857年正月,“公司’’因非法走私鸦片而被判罚款ー百五十英镑。“公司”缴了罚款,但对布禄克政府更为不满。

以后发生在砂劳越的事也不是跟中国的局势完全没有关系。1856年10月, 广州的中国人再度与英国人发生冲突。姓叶的道台公开悬赏凡呈交英国人头颅者可获奖金三十大洋。不久南洋到处流传英国人在广州被赶尽杀绝的谣言。1857年正月,新加坡华人起义受到镇压。石隆门"公司”听到这些消息, 又听说“拉惹’’在英国受到皇家调查委员会针对他镇压海盗的事对他进行调查, 使他大失面子。于是"公司”判断英国不会派兵援助“拉惹”。

公司叛变•占领古晋

“公司”华人认为“拉惹”只以粗暴与不公平的手段对付他们。在这时候, 三合会的人便扇风点火,使到“公司” 长期以来很想推翻“拉惹”政府。为了达到目的,他们秘密收集军火武器,计划攻其不备,ー举将“拉惹”及其欧洲同僚加以歼灭。他们倒不是为了接管政

自短廊出发乘船前往古晋。他们

在午夜过后抵步,立即分成两

队,ー队攻打砂劳越河左岸"

“拉惹”住宅,ー队攻打右皐痣’ 府公署与商业中心所在地。（ミ（集賢圖書龍’ 垠※四。。。-［ゝ

府以建立新的行政体系,他们主要是-----

了确保“公司"那ー套旧的生活方式得

以继续。

“公司”见时机已经成熟,便动员六百名壮丁,于1857年2月180 ,在缴付ー百五十英镑之后ー个月,自短廊出发乘船前往古晋。他们在午夜过后抵步, 立即分成两队,ー队攻打砂劳越河左岸的“拉惹”住宅,ー队攻打右岸政府公署与商业中心所在地。詹姆斯•布禄克虽然接获矿エ即将有所行动的情报,但他总以为那些人没有胆量对古晋发动攻

势。他措手不及,只得仓促逃生,躲在

小船之下,游过一条小溪,逃到一位官

员家中避难。有数名欧洲人,包括两名儿童,被叛变者杀死,数人受伤。“拉惹,,与一些官员所住的屋子被夷为平地。

另ー队攻打古晋的人毫不费力便占据了法院与其他政府建筑物,只在两个地方受到抵抗。这些华人并没有摧毁法院, 也没有攻打马来甘榜与巴刹的华人店屋, 虽然他们知道当时古晋的大部分华人都拥护“拉惹”。那些屋子未被烧毁的欧洲人携带家眷集合在基督教主教佛兰西士 •麦陀莪家里,此人不但是宗教领袖, 也是一位受尊敬的内科医生。到了清晨,，古晋已经完全落入叛乱者手中。黎明之后,有一个七人代表团到主教家中要求医治华人伤者。他们对主教保证他们要对付的只是“拉惹”与其属下,而不是全体欧洲人。较后时,华人领袖召见以下人士 :曾与石隆门“公司”有过生意上来往的慕娘公司经理路维克•兴姆斯,

一位名叫鲁佩尔的英国商人,麦陀莪主教,马来领袖拿督班达。他们先要求这些人宣拆效忠“公司’',否则当场处死, 然后他们清楚说明他们无意接管政府。他们企图委任兴姆斯与鲁佩尔治理当地欧洲人,拿督班达则治理马来人,不过 “公司"应被视为最高统治者。在场人士抓紧机会提醒华人,“拉惹”仍然健在,他的外甥端慕达以及支持者不过暂时留在实克朗,即将回来报复。华人领袖有点害怕,便写信给査尔斯•布禄克, 提出“井水不犯河水”的建议,只要他留在他管治的县内不来侵犯,双方就可以相安无事。

第二天,华人退回石隆门,从古晋带走他们得自欧洲人住家与政府建筑物的战利品。不久他们听到“拉惹”即将反攻的谣言,便大量增兵重返古晋。他们继续留在古晋,直到査尔斯•布禄克自实克朗带兵抵达古晋,局势オ有所改变。査尔斯・布禄克带领手下左右夹攻。这时,慕娘公司的轮船“詹姆斯•布禄克”号及时自新加坡赶到,詹姆斯・布禄克在船上直接发号施令,以强大火力炮轰叛乱者。“公司”华人溃不成军, 急急往上游退回石隆门,“拉惹”的人穷追不舍,一直将他们赶过边界逃往三发。数以千计的人被杀死。三发华人不欢迎他们,对他们所带来的灾难十分愤怒,也将许多残余分子加以杀死。荷兰人政府取得叛乱者所携带的ー些战利晶, 将它们送还给砂劳越政府。

叛乱症结互不尊重

以上是历史所记载的关于这次叛乱的大致情形さ西方学者不免会以殖民统治者的观点来看待这次事件,于是就倾向于将"公司”华人描绘成一群逃避荷兰人司法公正的罪犯,要不然就形容他们是三合会的人,这些人对“拉惹”不

满,只因他们从事勒索与反社会活动受到“拉惹”严厉惩罚。这种轻描淡写与偏袒一方的说法多年来使砂劳越历史上的这ー个阶段变得烟雾弥漫,模糊不清: 幸好近年来涌现ー些质素较好的学者, 他们不断发掘新的材料,オ得出更公正平衡,不偏不倚的结论。

石隆门“公司”华人不能逃避叛乱的责任。这次叛乱造成人命财产的巨大损失,也将砂劳越华人与欧洲人的关系向后拉,同时更破坏了当地的经济进展, 以致元气大伤。但如果公平分析当时的局势和事态发展,则“拉惹”与其政府也不是完全没有错。来自西婆罗洲的华人矿エ曾经是自治社会的一份子,他们也因此引以为荣。他们有古老的文化传统,在婆罗洲曾有过自治的经验。是的, 他们知道自己是难民身份,对“拉惹” 政府他们心存感激,但他们也希望得到公平待遇,因为他们曾听说这位英国人统治者以慈悲为怀而出名。结果他们发现"拉惹”对他们疑神疑鬼,勉强容忍他们,一旦触犯白人的法律便加以严厉处置。在另一方面,詹姆斯•布禄克本身便是维多利亚时代的产物,只看到英国人的高度成就以致国誉如日方中。他在本质上是一位殖民主义者。就像其他来自欧洲的殖民主义者ー样,他有他的ー套价值观。这套价值观强调白人及其文化至高无上,其他文化包括华人，文化在内都是次等的。詹姆斯•布禄克比别人更加是ー个理想主义者,他以为有责任以人类的“正统”文化取代华大的次等文化。他与他的官员从不想法子了解华人以及他们的人生观。只要华人敢轻举妄动,他便给他们无情的镇压。如果他试过研究华人的需求,并为华人所面对的问题提供正确答案,使他们不会失去人类应有的自尊,同时双方互相依赖互相尊重,则不难找到更理智的解决方案,这样叛乱也就可以避免。扇）

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《资料与研究》第8期