《资料与研究》第16期

《资料与研究》第16期

1995年7月1日

目录

编者的话

华资之声
关於资讯的掌握陈亚才

焦点：1995大选：为大马民主政治把脉
大选峰火殃及传媒——从第九届大选看传媒公信力之折损庄迪澎
马来西亚的竞选法律与制度有待改善杨培根
打倒吓唬雀鸟的稻草人——哲王政治指导下的权威社会批判徐策
从1995年大选的现象谈起张达果

论坛
顽强政治生命的展现——解读马哈迪翁诗杰
教育课题乃是政治筹码陈锦松

艺文赏析
艺术教育：超越点、线、面、色彩．．．的观点黄海昌撰／蔡长璜译
争地文：陈秋云／图：黄天赐

专论
报纸传统副刊的走向一一位台湾报纸副刊主编的省思郑春鸿

学术特区：回教与马来社群专辑
马来西亚的回教运动概况安湾成撰／庄迪澎译
回教与马来人精神生活 Haslina Haji Hasan／庄迪澎译
如何在不成为回教国下进行回教化一一个形塑中的马来西亚发展模式 Judith Nagata撰／叶瑞生节译

吾爱吾乡
柔佛州名的渊源 Zakiah Hanun撰／叶瑞生译

思潮
哈伯马斯一现代性问题的探索者曾庆豹

书评
从西方移情中国一评Paul A. Cohen的《在中国发现历史一中国中心观在美国的兴起》安焕然

掌握时代脉博•激发人文关怀

KDN PP 7865 /2/95 >ROSA SINENSIS • ISSN 0128 - 8369

•为大马民主政治把脉

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レ术特区/回教与马来社群专辑

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＞书评/从西方移情中国一评Paul A. Cohen 應《在中国发现历史ー中国中心观在美国的兴起》

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第一期至第十二期合订時^^5套RM75.00

（不包括邮费）

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多兀示教

已组成一个强势 !領马来西亚跨向廿一世纪。本届大选的-个最大特

执政与反对党的得失成败大的人民来说,摆在眼前的当务之急

那么S 代表着较世俗

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回教和其他宗教的一大区别,在于它ー贯的强调政教合趋向虽然和现代政治发展的潮流相反,'也和我国多元种族及的世俗背景显得格格不入,但它却是如此真实的发生于我国马来社群目前的日常生活。华社向釆对马来社群或回教,没有给予很大的关注,也谈不上深入了解,故此这期的学术特区特此推出“回教与马来社群专辑",希望箱此引发华社更广泛的关注〇...ミ姿泠

如果说吉兰、丹的政治代表了我国马来人政治斗争的缩影届大选吉兰丹的成绩无:疑是马来人政治演变的温度佔的回教流派一巫统虽然左吉兰丹取得零的突破会议席及7个州议席,然而以整体来说,代表着“原教旨主义”流派的回教党的得票率,却比上一届大选增加了。这一点对回教党无疑是深具意义的,同时对巫统也是一个严峻的挑战。

1995年大选成绩尘挨落定"巫统及其国阵伙伴

色,应是我国华人投票的大转向,使到向来处于劣势的国阵华人成员党「马华ー举取得30个国会议席及71个州议席的辉煌成绩,而主爰票源釆自华人的民主行动党则蒙受重地。

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固然有探索和检讨的必要,然而对广

心’

政府,以促使目前的幵明及开放的风气可以逬ー"步延续及扩大,并结果落实于白纸黑字的国家政策和律法上。毕竟,•人民给予权カ是容易的,要监督权力的正确行使,オ是困难的。

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人民肯定国阵政府比以往相对幵明的政策,及要求更开放及更广泛的民主政治发展,应是这一届大选里人民所要传达给执政者的讯

•编者的话

•华资之声

4关於资讯的掌握......... 陈亚オ

•焦点:1995大选:为大马民主政治把脉

8大选峰火殃及传媒

ー从第九届大选看传媒公信力之折损...庄迪澎

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马来西亚的竞选法律与制度有待改善打倒吓唬雀鸟的稻環人

一哲王政治指导本・曲权威社会崎从!995年大选的机象谈起禮亀る:

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・论坛

34顽强政治生命的展现一解读马哈迪... ...翁诗杰

40教育课题乃是政治筹码.........陈锦松

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•艺文赏析

42艺术教育:超越点、线、面、色彩...的观点 … 黄海昌撰/ 蔡长璜译文:陈秋云/ 图:黄天赐

董专论

48报纸传统副刊的走向

--位台湾报纸副刊主编的省思

郑春鸿

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马来西亚的回教运动概况;

庄迪澎译

回教与马来人精神生活

Haslina Haji Hasan / 庄迪澎译

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如何在不成为回教国下进行回教化 ——个形塑中的马来西亚发展模式

■吾爱吾乡

77柔佛州名的渊源............

思潮

80哈伯马斯ー现代性问题的探索者 ....

Zakiah Hanun 撰 / 叶瑞生译

曾庆豹

封面图片说明:大选的气氛

Judith Nagata 撰 / 叶瑞生节译

■书评

90从西方移情中国

ー评Paul A. Cohen的《在中国发现历史

一中国中心观在美国的兴起》 .......安焕然

华资之声

关于资讯的掌涯

・陈亚オ

我们常常听到或看到这样的形容: 这是知识挂帅的年代,是资讯汜滥的时代。换言之,社会上流通着的各类讯息,量大类广,非常活跃。不过,我们本身或者周围的朋友却同时常常会有这样的经验:当我们急着要取得一份资料或某种资讯时,却在ー时之间不得其门而入。即使找到了,也往往是残缺不全,与所需要的相去甚远。

或许可以这么说,尽管这是资讯爆炸和泛滥的年代,许多人对资讯的理解还是不甚了了,处于资讯文盲或半文盲的阶段。因此,虽然意识到资讯的重要性,却不懂得如何掌握和善用它。

谈到资讯,一般人马上会联想到电脑。的确,随着电脑的发明,尤其是个人电脑的普及,人类的资讯处理技术已经产生了急速无声的革新和转变。从日常事务的处理、资料的储存与分析,乃至国际间的联系,电脑在配合其他现代科技发展之后,其功能发挥得淋漓尽致。

资讯（包括各类资料和数据等）巳成了新时代的重要概念。将一些杂乱、看起来毫不相干,甚至是被认为零碎无价值的不同形式资料,包括文字、数据、声音、映象等,加以重新组合、量化、分析,转化为有意义且有作用的资讯和知识,通过大众传播媒介（如电视、电台、书报、杂志等）和电子媒体（如电脑网路、电子邮件等）•管道加以传播,丰富人类的知识宝库。

丹尼贝尔（Daniel Bell）在其著作《后工业社会之降临》中指出,西方社

会正迈向后工业的时代,其特征是高度使用资讯和用知识来推动社会发展,也就是通过对资讯的掌握和应用,来达到创新与变革的目的。

为了促进社会的繁荣、提高我国エ商业在国际上的竞争条件和能力,政府也一再强调资讯的重要性。首相马哈迪医生曾概略地描绘了资讯社会的转变: “在早期,土地曾被视为繁荣和富足的最根本基础。接著进入第二波,也就是工业化时代,在曾经从事耕作的土地上可以看到烟囱林立。现在,更进ー步, 知识不但是力量的基础,也是繁荣的条件。”首相的这ー个观点基本上来自艾文・托佛勒（Alvin Toffler）的《第三波》。

在《迈向前路:2020年宏愿》的论文中,首相也指出:“处于资讯时代, 马来西亚社会必须充份掌握资讯。毫无疑问的,ー个富裕、先进的国家必定是资讯发达的国家;而ー个资讯发达的国家也肯定不会是贫穷又落后的国家。” 这反映了官方对资讯的态度。

工商界对资讯的敏感一般来说是比较高的。各行各业逐渐重视资讯,纷纷成立专门的部门或安排专人负责广泛收集资料、进行量化和分析,一方面了解 ,本身在市场上的地位和竞争能力,通过对资讯的掌握也可协助工商业者作出更好的决策,拟定适当的应变之道。在エ商界,资讯战已经成为新时代的ー场争夺战,不流血,但却无比激烈。

除了彼此竞争之外,资讯服务对同业的发展是极为重要的。全国各地的商会在这方面扮演了极积的角色。举个例

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子,“私人投资与贸易机会计划” (PITO)秘书处也设置了电脑资料库, 为本地资本家服务,以便让他们与国外同行有更多的联系,掌握各种投资和贸易机会。

实际上,除了商业组织和一些商业洛询顾问公司之外,专门提供资料与资讯服务(包括非商业领域的资讯)的机构仍然很少。即使撇开成本或费用较高的电子媒体服务方式不谈,书报杂志等属于纸张作业的资讯服务也不普遍。因为它仍然需要专业的处理才能产生作用,必须作出巨额的投资,却又不能在短期内就看到成果。

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如所周知,目前大部份的机构和家庭都有订阅或零购报章杂志,作为日常读物和资讯来源。但是要大家大量订阅那是不可能的事,经济的负担是一大难题。另外最令一般人感到头痛的便是整理资料。由于来不及处理而累积下来, 日子久了,便成为ー项沉重的负担。资料如无法随时整理,提取就备加困难。如果是耗费很多时间仍找不到,那跟 “废料”其实相去不远。因此,专业性的资料处理扮演着极其重要的角色。有了专业的资讯处理,我们才能在最短的时间内取得札实和精确的资讯。不论对学者、商人、社会工作者、新闻从业员,都有很大的帮助。

目前,世界资讯被欧美先进国家垄断是ー个不争的事实。事实上,不管是在国际电脑网络,还是收存在光碟中的资讯,英文占七成以上,如果非英文用户不急起直追,英文恐怕会成为日后获取资讯的唯一语文了。搞好中文资讯的处理工作,是我们这一代中文使用者的重要任务啊! ®

•樂:囘时代脉质•激发人史換杯

•孕糸将"国教与偽来社与专辑

•号报疑傍统柄刮的走向

• 土讦/从祈方移情中—if PauI A. Cohen的 m中国发晚历史ー中国中心就在珥h的兴起:

1995大选:为大马民主

政治把脉

出版:马来西亚华校董事联合会总会出版人:叶新田博士

编辑:《资料与硏究〉编务诏询委员会

陈忠登教授(召集人)、朱自存、张景云、陈应德博士、黄玉莹硕士、游若金博士

主编:陈亚オ

执行编辑:叶瑞生

封面题字:何维城

美术设计:罗薯玉

打字排版:华社资料硏究中心资讯團

发行处:华社资料研究中心、

Huazi Resource & Research Centre Bhd.

(A Company Limited By Guarantee And Not Having A Share Capital) No. 1, Jalan Maharajalela 50150 Kuala Lumpur

Tel: 03 一 2734035

Fax: 03 -2734037

承 ED : SY ARIK AT SRI BERJAYA

No. 13, Jalan 6, Kepong Baru, 52100 Kuala Lumpur.

出版日期:1995年7月1日

定价:RM8. 00

kdn pp 7865 /2/ 95

ISSN： 0128 - 8369

所有来稿反映作者观点, 并不代表本刊立场〇

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"庄迪澎

1995年大选虽不如上届大选般猛吹 “反风”,然而由於行动党秘书长林吉祥打着“有实权之首长”的竞选ロ号,

到槟州丹绒武雅州议席“硬碰”首席部长许子根博士,却也为本届大选增添几

囲

许热度,更令槟州成为本届大选最受瞩

目的“焦点选区” 〇

在喧嚣纷嚷的选战中,除了迎风飘扬的海报和大多数时候是“门前冷落车马稀”的政治座谈会外,大众传播媒介也在这ー场“成王败寇”的交烽中“参

与其盛” 〇撇开本地记者不谈,

英国广

播公司、澳洲广播公司、《亚洲周刊）ヽ

新加坡《联合早报》等众多外国新闻从

业员,‘也伴着瞬息万变的战情奔走。

本届大选烽火之炽,也无可避魚的殃及大众传播媒介。尽管大众传播学者对选民的投票决定是否受传媒左右的论争,未曾停息;然而若从我国之脉络谈论此议题,不得不触及本地传媒的“公平，，与“中立性”之问题,以及大众传播媒介究竟该为ー场真正公平和自由的

蹶丹纳之役,成为本届大选的焦点选区。

选举效劳,还是执政党在选战中用以打击对手的“独门武器” ?正因为这个问题,在各政党权争最炽的大选中,在民

间深具影响力的大众传播媒介理当超然

公正独立於党派之外。然而,我国传媒

始终处於“两难”的尴尬境界,ー则得

面对执政党假内政部之名的干预,ー则又面对在野党和压カ集团的非议。然

而,好些拥有权为执政集团之幕僚所操控的传媒,及与政治人关系密切的新闻从业员,却俨然如执政集团之“宣传

部”,蓄意歪曲反对党之竞选宣言及言论,借以丑化反对党之形象。

回顾1990年大选,在野的四六精神党主席东姑拉沙里曾经基於言论被蓄意歪曲的理由,拒绝第三电视采访该党活

动;一群华裔读者也以焚烧《南洋商报》的方式,抗议该报刊登一则含“恐吓”意味的国阵竞选海报。但冲激最大、影响最广的该是马来文报章在竞选运动的尾声,以封面版刊登东姑拉沙里头上戴着印有“十”字图案头饰的照片。舆论甚至认为,这张照片是导致许多原本支持反对党的马来人最终倒戈相向的成因;马来西亚理科大学大众传播系讲师慕斯达化安奴亚博士(Dr. Mustafa K. Anuar)进ー步说明,这种宣传策略企图在回教徒选民中制造东姑拉沙里正与一个以基督徒为主政党“同流合污”的假像,令东姑拉沙里对马来民族的忠诚在极短时间内受质疑。

•本地传媒与反对党“剪不断理还乱”的恩怨,在1995年大选中再度上演,甚至发生肢体暴力事件,导致两名电视台摄影员挂采。本届大选的竞选运动虽然只有短短十天,但是反对党和传媒之间的“冲突”,却成为竞选期间倍受关注的事件。以下为反对党与传媒发生冲突的四个例子:

•4月18日,行动党拒绝让第三电视及英文《星报》采访该党的竞选活动,并要这两家传播机构的新闻从业员离开会场。

•4月17 0,行动党秘书长林吉祥在槟城举行政治座谈会前,当众焚烧《星报》,并宣称已成为受控制的大众传媒最激烈和最严重的抨击对象。次日,社青团团长林冠英、廖金华及陈国伟等人也到ハ打灵《星报》总社外焚烧《星报》,指责该报已将新闻原则“抛入沟渠里去” 〇

•4月22日,行动党在巴生砸坏ー架电视机,抗议电视台报导不公。

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行动党支持者怒烧报纸,抗议报刊不公平的选举报导。

•4月22日,回教党党员与第三电视釆访队在吉打发生冲突,造成两名电视台摄影员挂采。

行动党以烧报纸、砸电视的方式抗议媒体报导不公,及回教党党员涉嫌致伤第三电视摄影员事件,受到国阵控制之传媒的口诛笔伐,早在意料之中;马来文报章更是乐於扮演急先锋的角色。

成为反对党矛头所向的英文《星报》,4月18日发表一篇〈以民主之名〉(In the name of Freedom)的文章,声称“民主国度的传媒有权在大选中决定和表明立场,有的支持国阵,有曲支持反对党。每个人都可自由的做选择。”《星报》言之凿凿,却罔顾大马做为ー个威权政体下的政治现实,倘若我国传媒真能自由选择支持反对党,何以

华文报章在上届大选期间广泛报导与谈论由反对党提出的“两线制”,便招来首相严厉的警告?

不过,马来文《每日新闻》及《马来西亚前锋报》抨击行动党焚烧报纸的行动,似乎比《星报》还要来得积极。4 月20日的《马来西亚前锋报》在同一版位发表两篇专文批判行动党,ー篇是由《新海峡时报》集团总编辑卡迪雅欣执笔的〈焚烧报纸:理智与情绪之间〉 (Bakar akhbar: Antara kewarasan dan emosi mentah),另一篇则是该报杂志部主任Chamil Wariya撰写的〈吉祥式的新闻自由〉(Kebebasan akhbar ala Kit Siang)。同一天的《每日新闻》也以〈新闻自由的基本责任〉(Tanggungjawab asas kebebasan akhbar)为题发表社论。

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卡迪雅欣在文章中以“有其父必有其子"(bapa borek anak rintik)形容林吉祥父子,并以希特勒於1933年出任德 I总统后的“焚书”行动与林氏父子相提并论,个中的企图就如司马昭之心般昭然若揭。他也指责行动党焚烧报纸是ー种诉诸情绪的表现及宣传的噱头。

Chamil Wariya则在文章「卩这麼写道:“如果林吉祥真正尊重他所信仰及斗争的新闻自由,他必不会对《星报》不支持在他们眼中不利於国家未来发展的行动党而生气...吉祥并非一个真正要建设民主及新闻自由的人。他只是要以此议题做为他追求支持与影响力时,用以模糊人民视线的技俩...吉祥要的新闻自由,是要传媒支持他并抨击政府。如果这事情发生了,他将拍胸膛说有新闻自由。”

在〈新闻自由的基本责任〉中,《每日新闻》虽然没有直接批评行动党,却重申西方新闻自由的缺陷及宣扬我国应有的是有责任感的新闻自由等官方论述;文章有一段这麼写:“为了马来西亚人民及国家的繁荣,国民的报纸将续续支持政府的任何政策,并对抗鼓吹种族情绪及将损及国家与民族的狭隘族群思想的人。

《马来西亚前锋报》及《每日新闻》都以显著版位及标题报导首相对两名第三电视摄影员采访回教党集会受伤的评论。《每日新闻》除了在4月24日以全国封面版刊登题为〈殴打记者乃流氓行为〉(Pukul wartawan tindakan sam-seng)的新闻外,同时也刊载另ー则新闻,报导全国新闻从业员职工会(NUJ) 主席阿都达希、历史学者邱家金教授、理大讲师贞德拉副教授、全国青年理事

会会长苏海米及两名巫统副主席等人对这起暴力事件的谴责;《马来西亚前锋报》的报导则以〈反对党侵犯媒体自由〉(Pembangkang cabuli kebebasan media)为题刊於第四版。这两家主要马来文报章也同时刊出首相伉俪慰问受伤摄影员的照片。

以上两则新闻显示首相也不甘缄默,更企图以新闻自由捍卫者的姿态抨击反对党(矛头尤其指向行动党)不尊重新闻自由。回教党事件之前,马哈迪医生就曾针对行动党抵制《星报》及第・三电视一事,这麼说道:“行动党ロロ声声指责政府抹杀新闻自由、言论自由、控制国内媒体,但是他们却不能让人批评。一旦受批评,他们就要烧报纸泄恨。” '

这些报导和言论,足以令许多选民产生一种印象,反对党因为害怕其不良动机与手段为传媒所报导而抵制传媒, 因此侵害新闻自由的是反对党;反之, 政府オ是传媒的守护者。不过,饶有趣味的却是,首相也曾在大选期间(4月 22日),拒绝回答澳洲广播公司女记者所提出“有人指大马一党专政”的问题,并公然训责对方。当时,首相表现得非常激动,他指责这家电视台“不会作事实报导,来马来西亚录音之后,回去就废话连篇.一(该电视台)歪曲我的谈话,已经到了非常严重的地步。”假设我们可以接受外国传媒歪曲首相的谈话,首相之懊恼与不满是合乎情理的表现,那我们可曾正视,国阵不但牢牢控制传媒的言论尺度,令反对党或异议份子丧失均等的机会抒发政见,甚至控操传媒在大选期间“制造”新闻,为执政党造势的现象?

焦・点

执政党的选举活动,被媒体广泛的报导。

我们似乎都“习惯”於以惯有的思考方式,将反对党抵制传媒的问题表面化,仅仅视为反对党专横无礼的表现, 却未曾深入了解事件的背景,探讨选战中的反对党如何在主流传媒的围攻下处於“四面楚歌”之境地;而执政集团又如何操控传媒,以使己方立於不败之地。没有自由舆论的选举,堪称ー场自由、公平的选举,只是极少数人愿意思考的问题。

《亚洲周刊》5月7日的ー则专文中写道:“反对党在大选期间进ー步被国阵控制的大众传媒渲染有种族倾向,例如行动党被指为玩弄华人的种族情绪,回. 教党则是’宗教政党’c ”,事实上,其并非在大选中オ发生的事;而当我仰气读马来文报章刊出的新闻与评论,

可得出同《亚洲周刊》不谋而合的结论。

《每日新闻》4月21日的社论〈切

勿破坏国民团结〉,

在“表扬”

阵之

同时,并不忘给反对党ー击。文章中写道:“国阵对政治满足感的诠释,以塑造ー个和平、繁荣及安全的国家的成就为基础,对反对党而言,他们寻求搅乱团结的满足感。一旦国家局势平和,他们就无法获得满足感。”

《马来西亚前锋报》4月19日的ー则署名文章则大肆批判行动.党的“丹绒三役”,是在日益炽热的槟州竞选活动中注入种族成份。作者Chamil Wariya 写道:“他’（林吉祥）给华裔选尾的讯息是明显的,许子根博士做为首席部长,

不只没有实权,还成为马来人的儡傀... 林氏所要传达的是,如果华人想要有实权之首长,就得选择让行动党当政府, 而林吉祥出任首席部长,种族之火焰明显的从这个讯息中反映出来...其结果当然不好,在我国后独立时期历史上最黑暗五一三事件,就是不健康的种族政治活动的明证。”

“无独有偶”,资深报人A.沙末依斯迈4月24日在《每日新闻》发表之评论也提及五一三事件。作者认为“行动党长久以来,为华人的种族利益及政治、经济、教育和文化利益斗争。行动党在大选中突显自己为唯一的华人利益

的斗士... 1969年5月13日痛苦的经验

给予我们教训,种族性竞选运动会在I

内引发动乱...无论是公开的或暗地里, 大选中可引发冲突及社会紧张的努力必

须受到全面抵抗。”

《马来西亚周报》（Mingguan Malaysia,《马来西亚前锋报》星期刊）在 4月23日头条报导回教党与行动党“密谋”的新闻,不也含有种族及宗教情绪之成份吗?这则新闻报导回教党和行动党及其盟友密谋推翻国阵领导的槟州政府,已经随着回教党在槟岛的战略地点矗立写着’如果吉兰丹可以,槟城也可以’的海报而曝光。新闻也写道:“随着这些海报的出现,证明了回教党已经同ー个华人沙文主义政党勾结..•回教党之密谋已被政治观察家视为ー种恶意的努力,以推翻ー个大部份议席由信奉回教的马来人主导的州政府。”然而这则新闻引述的文字却和刊出的照片有些出入,照片中的巨型海报是写着“如果吉兰丹可以/槟城也可以/回教党可以”,反映的原是回教党认为该党可以

取下槟州政权的主观愿望（尽管可能性极低）,可是该则新闻却删去海报中 “回教党可以’’的字眼,再将它“诠释”为回教党与行动党“密谋”,协助非回教徒政党推翻以回教徒为主干的槟州政府的“证据” 〇

ノ种种宣传策略的运用,必然会令选民产生一种印象,即国阵オ是真正为国家及族群福祉贡献的政党,而反对党尽是只有破坏、没有建设的ー丘之貉。从本文所摘引的评论文字,可以看出国阵控制之传媒频频将反对党同五一三事件相提并论,无非是企图在选民心里产生ー种恐吓作用,即一旦支持反对党大胜,将导致五一三事件历史重演。

《星报》及《每日新闻》在其言论中不约而同表明,我国之新闻自由应兼顾社会责任,因此他们无法苟同西方传媒那种渲染、歪曲事实、诋毁,甚至杜撰新闻的所谓新闻自由;然而,极其讽刺的却是,在本届大选竞选活动期间,至少就有三家本地报章明目张胆捏造不利反对党的“假”新闻,而《星报》正是其中一家。

:;其中三起“假”新闻事件概述如下:

•4月19日,《星报》以〈行动党候选人母亲支持国阵〉为题,报导行动党槟城彭加兰哥打州议席候选人曹观友的母亲张三妹批评行动党只会空许承诺,没有协助处理沙明秀新村的道路修护问题,并声明转而支持国阵,因为国阵可实现其诺言。该报也在新闻中刊出张三妹的照片,照片中的她还别着两枚印有国阵士布爹国会候选人黄素珠肖象的徽章。

占

翌日,张三妹便在另一名儿子的陪同下澄清有关报导。她表示从未说过如

《星报》所报导的那番话,而是记者

“擅自替她说话”,她由始至终只说过

“不知道”及“谢谢”两句话;甚至徽

章也是被人“硬硬”扣上的。

•4月22日,《马来西亚前锋报》在封面版报导行动党全国副主席陈胜尧医生承认,由於ー些领袖不满秘书长林吉祥的领导,该党正处於足以造成党领袖集体退党及分裂的内部冲突。有关报导进ー步说,陈氏对林吉祥在竞选运动

中诉诸强硬作风感到不满,并曾表明有意退党,以便在其医药专业领域里赚更多钱。

陈胜尧医生在新闻见报当天,便召开记者会指《马来西亚前锋报》的报导不确实。陈氏说:“该报章故意歪曲我的

谈话,并且混淆选民...我希望所有报章给反对党公平的报导,而不是歪曲;我认为,该报已经准备歪曲我的谈话。” 行动党秘书长林吉祥就此事在槟城发表的一段话更具讽刺味道,他说,尽管陈胜尧医生已经对有关报导做出澄清,但

是晚间电视新闻却仍不断转播陈氏说行

动党将闹分裂的报导

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马吟迪讽刺行动党马来领袖

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和他做梦都想着当（槟州）首席部长。新闻导言写道:“行动党秘书长林吉祥表示,他要当有实权的首席部长,就是做梦也是这样想着,这正好显示他的决心,他指有人甚至连做梦也没有想到竟然会当上首席部长!”连同新闻刊出的,是一幅描绘林吉祥“做梦”的漫画。

这则新闻见报后,令许多人惊讶不

已,因为早在国会解散前,就有不少国

阵领袖以林吉祥要当首席部长为由,抨

击林氏为“权カ狂”;而林吉祥乃政坛老将,岂会在投票日前タ自掘坟墓,发

响朝阳!

頂山，i・浦屮

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在许多反对党政治座谈会中被“请出”场所。

由于不满第三电视丑化反对党的报导,其记者

表如此狂妄自大的话?

结果是,林吉祥在4月24日当天除

了发表文告否认有关报导,更於当晚在槟城五条路举行的政治座谈会上派发传单,指责该报“甘於被利用” 〇笔者於 4月22日晩正巧代表一家华文报釆访行动党的政治座谈会,林吉祥确实未曾讲过如新闻导言中所写的那番话。

传媒公然“造假”,固然令新闻媒体之公信力严重折损。然而,在批判传媒“造假”的当儿,倘若也一味的将国内ー些传媒“低调”处理反对党新闻归咎於媒体本身,恐怕我们并未认清问题的本质,而仅仅陷入一种“搔不到痒 :处”的评论。

我们必当理解,“冰冻三尺,非ー・・日之寒”,反对党对本地传媒的不满情绪,自有其历史与政治背景。第三电视於1984年启播之前,我国仅有的大马电视台,原本就是一家官营机构,说它为人民提供资讯,还不如说它是政府宣传其政策及灌输意识型态的工具来得贴切。虽然掌政38年的国阵并没有公然创立所谓的“官营报章”,但是通过其成

员党附属商业机构或幕僚对印刷媒体的经济操控,销量较广的主要报章几乎都

成了执政集团的“瓮中之鳖”。因此,

本该独立运作、扮演监督政府的“第四

权”角色,却沦为为执政集团“建立霸

权、延续霸权”而服务。即使国内ー些

传媒的拥有权仍未为国阵所控制,却也碍於法律的约束和内政部的压カ,在反映民意时战战竞竞,避开对执政集团的

尖锐批评,以免“一失足成千古恨”，落得报纸被查禁的下场。在一片“开放”政策的赞美声中,我国新闻从业员依然得在1986年官方机密（修正）法令、1960年内部安全法、1984年印刷与出版（修正）法令及煽动法令等法律条文的阴影下作业。

早在今年2月间,副内政部长美格朱聂就曾公开表明,其部门已经向三家华文报章（《星洲日报》、《南洋商报》

及《中国报》）发出警告,并指定有关报章在两个星期内“改善”它们的报导,否则出版准证将被吊销。内政部指控这三家华文报章破坏种族和谐、人民团结及我国同邻国的关系。据了解,内政部官员甚至亲临某报社搜集资料;较后时,某报突然抽起刚推出不久的政论版位〈政见广场〉。 ,

此外,警方在今年3月30日援引官方机密法令逮捕两名於去年12月杪报导洪俊峰遭绑架及撕票案,而涉嫌泄漏官方机密的《大都会日报》（Metro）柔南区记者,表面上看来与大选无关,•但却不啻为ー个以新闻从业员为目标的警告讯号。

大众传播媒体原该有助於国家民主化的发展,为健全的议会民主政体之选举提供言论市场,让选民通过政党所发表的政纲及路向,权衡轻重及本身对民意代表的要求后,理性投票。然而,在大马这样ー个传媒受到紧紧箝制的威权政体下,如果我们笃信选举成绩反映的必然是选民理性思考后的结果,则未免信心爆棚了。我国传媒在大选中的表现,非旦无法催化我国的政治民主化, 恐怕却是消除“异议”的利器。唐维敏在〈破媒体时代〉一文中有段精采的文字或可套用在我国:“主导性势カ常以媒

体为交响乐园基地,成为编奏’和音‘ 的主力,建构表面的和谐清音。不同意

见的反对势カ同时得以’放炮’,发岀

’杂音’,却常常遭到消音、消磁,结

果造成更多的’声部’空洞化”（见《当代》月刊,1 / 2 / 1995） °在无法自由

比较言论的情况下,有何强有力的理由

说明第九届大选是ー场公平的竞逐,人民的选择绝对是理性的?

以下模式或可说明传媒与政权之建立的关系:

（f代表影响）

厂资讯权ー资讯诠释ー投票取向一政权授”

这个模式说明,掌握资讯的执政党,比其他政党更有利的利用资讯权, 助其继续执政,而整个过程将不断的循环下去,通过对资讯的控制建立霸权, 复延续霸权。这就意味着,一旦执政集团仍牢牢控制传媒,反对党要借助舆论推翻原有政权,绝非易事;民主之真谛也遭受严重扭曲。

以我国而言,情况显然不妙。国内

反对党及民间压カ团体如国民醒觉运动,无时无刻批判我国传媒早已失去其公信力,可是国大教授赛阿拉比依迪研究传媒在1990年大选中的角色时,得出的结果却是超过80%的人民都信任传媒（包括报章、电台及电视台）的报导, 特别是华人社会,信任报章的比率高达 90.4%。

走笔至此,不由得令我想起东马砂鵬越一名新闻从业员5月30日在《星洲日报》言路版发表的一段文字,颇能点出大马这个威权政体下令人心寒的政治现实:“建立公信力是有良知的新闻从业员所追求的目标,当做不到这一点或不能做到这一点时,你只好寄望群众走向不惑,挑战传媒的公信力,对ー个投身新闻行业的人,讲这样的话毕竟是件对自己很残酷的事,但是,如果庶民不醒觉,连何者可信,何者不可信都辨别不了,那却是个更大的悲哀,对有心建立传媒公信力、期待政党政治也有公信力者,那会是个更长久的挫折。”鈴

马来西亚的竞选法律与制度

有待改善

«•

・杨培根

刖言

从今年的大选的情况,可以看出, 我国虽然独立了 38年,经历了 9次的大选,同等次数的州选（注:沙巴7次, 砂劳越6次）,但是,我国人民,对大选的有关法律,并不很清楚。充其量对它具有模糊不清的概念。许多选民,不知选举法律来自何处；即使受过高深教育的选民,也鲜有了解选举法律的;有些只懂得有项选举法令叫《选举罪行法令》,因为报章在竞选期间常提到,这项法令禁止某些犯法的行为。

除此以外,鲜有人知,我国至少有

9项不同的选举法律,有国会法令;也有条例,有些适用于全马;有些则只适

用于某些州而已。

由于对选举法律了解不够,所以不少人犯了选举法律而不知情。有些人则因不了解选举提名程序,而失去参加选举的机会;有些则到了大选那天,也还

不知如何投票,有些则连必须事先登记为选民オ有投票权这一点也没搞清楚, 到了选举投票日或选举期间,オ想登记为选民。

现简单介绍我国有关选举的法律, 即有关的国会法令和一些条例的主要内容,供参考。

9项选举法令和条例

我国有关选举的法律,共有9项, 其中两项是国会法令,另7项是条例:

一、《 1958年选举法令》

二、《 1954年选举罪行法令》

三、《1981年选举（选举程序）条例》

四、《1971年（选民登记）条例》

五、《1971年（砂劳越选民登记）条例》

六、《1971年（沙巴选民登记）条例》

七、《 1959年选举（邮寄投票）条例》ハ、《1968年选举（邮寄投票）条例》

焦I点

（注:这项条例只适用于砂、沙两州）九、（1959年缴费（免除国州选举通讯邮

费）规则》

ー、《 1958年选举法令》

（1958年选举法令》并不是我们所想像中的“包罗万象”的选举法令。它主要的内容是:规划“选举委员会”的功能或权カ。法令规定了 “选举委员会”应如何履行它的职责等。

“选举委员会”的组成则由《联邦宪法》所规定（见《宪法》第113 -115条）。.

法令第2章授权“选举委员会”委任官员去执行,委员会的职责,如委任秘书（主要的行政官员）及州选举官员等。法令也规划了这些官员的职责。这些官员得受制于“选举委员会” 〇

虽然这些官员可行使选举委员会所分配他们的职责或权カ,但是,选举委员会对他们仍有绝对的控制权。委员会,可发下指示或指南来引导官员进行他们的工作。

这整副选举机器（选举委员会及其属下的官员）的存在,就是为了实践《联邦宪法》第8章（第113 - 120条），即关于举行大选,选举委员会的组成, 选区划分、挑战选举有效性的程序、选民资格、上议院选举等条文,以及各项选举法令和条例。

法令也授权选举委员会在各选区划分出投票区和投票站,以应付大选（见第3章）。选民登记的工作和准备选民册的任务则见于第4章。

法令规定选举委员会应如何举行选举,包括发出选举指令,选订提名日、投票日、宣布选举结果,及借用学校和

公共建筑物为投票站等（见第5章）。

法令最后一部份（第6章）详尽地叙述了选举委员会制订条例的权カ。委员会制订条例时,必须得到元首的批准。这些权カ包括编写和公布选民册、制订如何举行选举的条例等。

要注意的是,竞选委员会所制订的条例,必须交由国会（下议院）批准, 要取消条例的话,也得由国会批准。（第 17 条） •

二、《 1954年选举罪行法令》

《1954年选举罪行法令》所涉及的是关于选举中所犯下的罪行和有关的惩罚条文。

这是ー项重要的选举法律。它罗列了在选举过程中,可能犯下的罪行。整个法令分成7部分（或称为“章” ）〇

第2章列明了各种罪行。它把选举

三］

罪行分成三类:（一）任何人都可能犯下的选举罪行,如伪造选票等;（二）选

举官员可能犯下的罪行,如故意阻拦合格选民投票,故意把投给A候选人的选票当作是B候选人的选票等（第4 条）；（三）工作人员必须保密的问题,

如在投票未结束前,向任何人透露某人

的姓名和选民登记号码是犯法的;假冒他人投票等。

第3章涉及竞选期间的舞弊行为和贿赂行为,以及在竞选期间请选民吃喝（即提供食物和饮料）的犯罪行为等。

第4章谈的是“选举代理”（即侯选人在竞选期间的代理人）的委任及任务等。还有,关于选举期间的费用的条规;“选举代理”必须具有哪些资格;竞

这届大选选举程序的弊端,引起了许多争执。

选费用条规则规定如何处理和呈报竞选费用,以及不呈报竞选费用的犯法行为等。州候选人竞选费用不能超过3万元,而国会候选人竞选费用不得超过5 万元,都是在这些条文下规定的。（第 19⑴条）

向法庭申请宣判选举无效的法律程序也颇为详尽地罗列在这些条文内（第 33 - 42 条）

法令所涉及的他事项包括:候选人所能作的政治宣传的限度;投票者如何委任;拉票和竞选运动的限度等。

这项法令,可以说,是竞选期间最重要的法令之一。它于1954年4月30 日生效,1986年5月2日修正过（Act A640）〇

三、《1981年选举（选举程序）条例》

这项《1981年选举（选举程序）条例》是选举委员会,在元首御准下,颁

布的条例。198I年12月3日生效, 1986 年曾修正过。（P. U. （A） 161 / 1986）〇

这项《条例》总共有32项条文。整个选举程序都由这项《条例》管制。所涉及的范围包括:选举委员会如何宣布选举提名日、投票日、提名手续,委任投票站站长,投票中心主任、或其他参与选举工作的人员等;反对提名无效的程序;投票站的设立,选民投票权（如 :选民名字必须选民册内才能投票（第 14条）等;如何投票;投票箱如何处理;如何算票;如何保管选举文件;如何销毁选举文件等）〇

这是ー项促使选举能顺利进行的条例。它是选举期间必备的条例。

四、《1971年选举（选民登记）条例》

有三项类似的条例,

实施于不

我

同的三个区域,即马来半岛,沙巴和砂

劳越。不过,这些类似的条例内容基本

/\W

上是大同小异的。

这些条例授权的选举委员会决定如何进行选民登记事宜,委员会将制订指南,方便登记各地区的选民以及编好选

《条例》主要的内容是:规定如何进行选民登记;若要提出反对,如何进行,如何修订选民册;如何删除不合格选民名单等。

《条例》中一项条文显示,任何人都可购买选民册,ー份一元,但同时每 100个选民名字得付一角钱。计算起来,得花ー笔钱购买选民册。（第23 条）。

五、《 1959年（邮寄投票）条例》

《1959年（邮寄投票）条例》先在马来半岛实施,到了 1968年,オ在沙巴和砂劳越实施。

《条例》规定:如何进行邮寄投票; 谁オ有资格邮寄投票;邮寄选票如何处理;那些官员可以处理邮寄选票;邮寄选民应收到哪些文件;如何寄送邮寄选票;如何准备票箱;开票箱的程序;计算邮寄选票的程序。如何处理其他和邮寄选票有关的事宜等,都详尽地明文规定。

评语:选举法律仍不够完善

虽然,我国目前有9项和选举有关的法令或条例（注:有些只适用于某地区）,看来似乎已很完善。其实不然。还有许多弊端,在竞选期间频频出现, 而令人感到我国选举制度,有欠公平之处。

（一）竞选开销远超限度

举例说,在选举舞弊行为方面,或不合法行为方面,有不少候选人,尤其是执政党的候选人,财雄势厚,在竞选期间,所花的费用远远超过三、五万元,有者甚至达百万以上,这显然是抵触了《选举罪行法令》（第19（1）条）。但是,苦于没有足够的证据（指符合法律需要的证据）,不少人就这么“蒙混过关"〇大选ー届复ー届,届届如此。在“金钱政治”风行的年代,这种现象肯定会越来越严重。这已是公开的秘密。

反观那些经济情况欠佳的政党,有些连竞选所需的基本经费都常没着落。相比之下,不公平的现象显得更为显着。在这方面,应釆取更加严厉的管制措施,以改善之。

（二）选举提名程序待改善

另ー个明显的弊端是:选举官在处理提名问题方面,有太大的酌情权,致使各选举官的看法非常不一致;有些看法几乎是完全相反,互相矛盾的。

这里举出三个例子,作个比较。提名表格有差错或遗漏而被反对,选举官因而宣布提名无效。但其中两个,却被宣布有效。

1.柔佛州武吉柏迈州议席国阵候

选人展示在提名室内的提名表格,由于

提议人和附议人都未签名,而遭到反对

党候选人的抗议和反对。平心而论,提议人和附议人都未签署提名表格,怎能

肯定他们愿意当提议人和附议人呢?这可以说是较为严重的遗漏。

・然而,选举官却宣布提名有效,反对无效。

虽然,当时选举官解释说,只是第 4张表格没签名。但反对党候选人要求选举官出示其他三张表格时,选举官没办法拿出来,（见95年4月6日《星洲日报》）

2.新闻部长默哈末拉末在柔佛州蒲来国会选区所提呈的提名表格中,提议人的名字拼写有错误,把“ Abduド打成“Abudl” 〇反对党因此提出抗议和反对。・

从新闻报导看来,提名表格四张者K 岀现问题,而不只是ー张副本有问题而已。

但是,选举官宣判抗议无效,而接纳新闻部长提名为候选人（见1995年4 月16日《南洋商报》）。

3.反对党候选人柯嘉逊的三张提名表格中,原张和另ー副本完全没问题,即见证人都有签名见证了候选人的签名,只是在另ー张副本上,见证人遗. 漏了签名〇

原张提名表格既然已有见证人签名见证,显然,候选人的签名已有人见证,副本上见证人遗漏签名是文书上的错误,ー个小的技术问题。

但是,任八打灵市长的选举官却接受另一候选人的抗议而宣布柯嘉逊提名无效。

1从上述三个例子,可以看出,各选举官对提名表格上的错误或遗漏是否是严重的差错,看法差距很大,有些根本是“南辕北辙”,互相矛盾,很难自

其说〇如:ー份提名表格上,提议人和附议人完全没签名,提名算有效,但

応賢圖書館藏書Q 是,只在ー张副本上见证人没签名,提名却被当作无效。这类极不调和的判定,委实令人难以信服。

选举官过于苛刻要求提名表格的填写,看来不符合《联邦宪法》和《选举法令》所提及的“公平、不偏袒”的精神和原则。只因提名表格上微小的技术问题,选举官却能剥夺有关选区选民选出自己心目中代表议士的宪赋权利,那是说不过去的。

因此,在这方面的选举法和行政措・施,有待改善。只有加以改善,使我国的民主选举以民意为依归,而不以长官意志所左右,那才能符合议会民主的真谛。

其实,选举委员会秘书（Datuk Abdul Rashid）也曾在最近报章上提起过:“在大部份的发展国家,候选人并不需要提呈提名表格;他只需要受到选举官的面试,以确定他是否合格（成为候选人）〇然后,候选人的提名表格オ展示给公众入士审阅,好让公众人士提出反对。在这些国家的制度丁,提名表格的展示只是选举程序的一个步骤而已,而不是法律所硬性规定的。”

“但是,在马来西亚,有法律对提名表格作出硬性规定,包括关于提供候选人、提议人、附议人、见证人的正确详情的规定。”（见95年4月29日《新海峡时报》）

显而易见,我国的选举法和制度, 比起其他发展国家落后得多,而导致许多不公平的现象。为了使我国的议会民主制度更加健全化,我国的选举法和制度,应以其他已发展国家的作为借镜, 从速加以改革。@）

隹・占

--哲王政治指导下的威权社会批判

最近舆论界常出现的ー种论调是,大马作为ー个多元种族国家和某些亚洲国家所实行的所谓 “威权式的自由社会”体制,不但需要的,而且较欧美式的民主体制更好。它们举出的理由有以下要点:

ー、所谓自由,可分为日常生活的自由和或多或少和政治有关的自由两种类型。前者和广大人民的生活有关,后者则只有少数人感到需要。威权式社会保障广大人民第一类型的自由,而对少数人的少数——第二类型自由中的活动激烈极端者,则加以约制。

二、平等也分两类,ー类是个人的地［Ĕ的平等,亦即人格的平等与机会的平等;另ー类是分

配的平等,或所谓结果的平等。威权式的自由社会保障机会的平

政

等，带来经济繁荣,

反而使低收

入人民受惠最大;而各种激烈的或温和的社会主义,因提倡分配

的平等,阻碍了自由竞争和社会繁荣的开发,使经济陷于贫困匮

乏,人民生活难以改善。

徐

策

三、保障第一类型平等的威权式政权,不得不对第二类型的自由和平等加以约制,是鉴于他们处于面临极权主义侵吞颠覆的威胁的前线,“本身既没有悠久深厚的民主传统,又迫切需要维持社会安定以达成经济成长,逼于现实而演出一种自由社会的变体”,即“威权式自由社会”。

马来西亚是奉行民主议会的国家〇

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四、民主的真精神,民主最广泛的意义,应该是人民意志的执行,人民愿望的实现。ー些威权式的政权,由于当政者执行了人民的意志,实现了人民的愿望,所以就是在最广泛的意义上体现了民主,尽管未必严格奉行某些民主程序、民主仪式。因此,威权式自由社会的基础,或是人民之基本福利所系,乃是当政者的意识形态,以及基于这种意识形态而建立的经济制度。

五、尽管以欧美标准衡量,威权式社会体制的民主政治尚有待加强,但这种体制不仅没有过于值得非议之处,在某些方面或许还能矫治一些欧美民主体制的偏差和缺失,例如不必迁就一些利益集团和压カ团体的要求,制订ー些非基于全民利益,而且是劳民伤财并导致人民怨声载道的法令规章。

六、民主是手段,自由オ是目的〇民主政治应该是精神重于形式。民主只能追求而不能勉强。ー个威权式的自由社会,随着经济发展,各行各业保障权益而建立的利益集团的活动,真实的民

主必须会很自然的,甚至几乎是不知不觉逐步建立。如果遽然实施没有节制的民主,最坏或最后的结果,则是带来 "社会动荡,人民对民主制度的失望, 导致左翼或右翼极权思想与势カ的兴起,而粉碎一切民主的希望” 〇

以上几种论调,・在许多常识性的角度来看,似乎都可以接受,但细心去想一下,就不免产生许多疑问。

比方说,它们把自由分成两类,究竟这两种自由能否严格划分?如宗教信仰,许多人把它归类为日常生活的自由,但在我国回教的活动就常常被当政者划入和政治有关的自由里面,而受到注意;又如休闲活动中的文化生活,也往往因其中的意识而涉及与政治有关的自由。例如某市镇路段的开发工程发生的官民冲突,就既可以归入日常生活（居住）的层次,也可以归入与政治有关的层次。究竟由谁来界定,什么活动属日常生活的自由,什么活动属与政治有关的自由呢?在与政治有关的自由之中,又由谁来界定怎样的活动算是激烈

极端而应该加以约制的呢?

它们把平等分成机会的平等和分配的平等这两大类,从“节制资本”和 “平等地权”这两个角度来衡量,有许多问题是值得进ー步斟酌的。因此人类

的体力、智力生来就不是人人相同。机会的平等固然可以带来竞争的进步,但末能摆脱动物性的弱肉强食。人类所以

—

14*

有异于禽兽者,就是有道德、法律等文明的手段去保护体力、智力较弱者和出身条件较差者。事实上,在号称机会平等的社会,小资本和大资本之间,靠资本赚钱和纯粹靠劳カ赚钱之间,富家子

弟和穷家子弟之间,并不存在真正的机会和平等。绝对资本主义一定会走向垄断。西方的垄断法、累进税制和社会福利,是防上贫富过分悬殊的一个手段。它们难道完全看不到防止资本主义发展的垄断趋势吗?不错,在经济发展的情形之下,下层人民也可以分一杯羹。但人的欲望是因时、因地而不同的。人在饥饿时固然最需要的是果腹,但在能够果腹（最起码的生活）之后就会同自己

日常生活和政治如何能划清界限呢?

’的邻居的生活水准相比较。这批人提出 “只患寡而不患不均”的高论,认为富人的享乐不会伤害任何人的幸福,他们真的不知道有经济剥削这回事吗?彼等是真的对人的欲望如此缺乏了解吗?

机会的平等,是否也包括参与政治的机会,还是只限于日常生活的自由竞争的机会?由于人的欲望因时、因地不同,过去“望子成龙”希望当个医生、工程师,现在“望子成龙”就希望他当议员进军政坛。为什么在威权或极权的社会,有些人有这样政治参与的自由, 而大多数人则只能有日常生活的自由? 这样做是否符合人格的平等或机会的平

他们认为ー个威权式社会随着经济的发展,必然产生各行各业愈来愈多的联谊性和公益的社团,这些社团会逐渐尝试以种种游说、宣传方式,以保护自己的权益,推销自己的观点,这就是民主方式、民主程序的训练实习,真实的民主就是自然的、甚至几乎是不知不觉的逐步建立。他们在前面明明说在欧美民主体制中,利益集团的主张和要求, 影响政府和议会制订ー些不符合全民利益的规章法令;而威权、极权式的自由社会反而没有这些病态现象。但我们不禁要问,利益集团的产生,及他们所进行的宣传、游说活动,究竟是好还是坏事呢?这是值得我们深切检讨与反省的问题。

另外,彼等一再强调面临颠覆、威胁的社会,缺乏深厚悠久的民主传统, 又脱离贫穷落后,如果遽然实施没有节

制的民主,将会产生种种恶果。这些话在道理上都没有错,但首先是如何估计

面临颠覆、威胁的危机有多大。任何政

权,都不可能不发生危机,只是程度有所不同。即使是美国,也是在俄罗斯等的核飞弹威胁之下。其次,究竟有谁主张过实行无节制的民主呢?在民主政治先进的国家,民主也是有条件的。无节制的民主既然无人提倡,而这些论者把这个东西搬出来,就显然是作为ー个吓唬雀鸟的稻草人。目的是针对在大马主张渐进式的民主程序改革与种族平等观念的人士。其三,缺乏深厚悠久的民主传统的社会,遽然实施没有节制的民主,固然会产生恶果,但如果以此为理由而拒绝渐进式的民主程序与种族平等观的引导与提倡,甚至提倡顺民心态, 实质上否定民主的重要性,那么真正的民主传统又要到哪ー天オ可以具有呢?

现在,最主要的疑问是什么呢?就是先假定他们所提出来的自由、平等、民主观全部是对的,也假设所谓威权式的自由社会,确实是比较欧美式民主社会更能符合民主的真精神的话,那么这样的社会如何才能建立,如何能保障它的存在,以及如何能够保障它的延续性呢? • . ■

他们没有谈延续性问题,但回答了这种社会存在的保障,就是:“当政者的意识形态,以及基于这种意识形态而建立的经济制度。”

是怎样的意识形态呢?他们最普遍的说法是"“人民的真精神,民主最广泛的意义,应该是人民意志的执行,人民愿望的实现。” “人民的意志、人民的最高愿望是自由,是要求能够安排人生,自由追求人生、自由开创人生。” “执政当局如果能在这一点上执行了人民的意志,实现了人民的愿望,就是在最广泛的意义上作到了民主。ー些作到了

西方的民主制度有著历史悠久的民主传统。

这一点,但是未必严格奉行某些民主程序、民主仪式的政治体制,也即所谓威权式的政权,往往也受到人民广泛的接受拥戴,其道理即在于这些政治体制, 正确的执行了人民的意志,充分实现了人民的最高愿望。”

问题的关键在于,全世界所有国家的当政者,没有一个不认为自己是正确的执行了人民的意志的,因此,如果这样的抽象标准去衡量执政当局,就没有了客观的是非准则。

至于说保障在于当政者的意识形态,那么这种抽象的执行人民意志的意识形态,其来源在哪里呢?是当政者与生俱来的呢?还是固执于某种社会学理论或某ー特定种族或某ー宗教信仰而具有的呢?具有这种意识形态的当政者, 他的权カ来源在哪里?又怎能保证他在掌权以后不会被权カ所腐蚀,而改变他的意识形态呢?即使他能抗拒权カ必然腐化、绝对权カ必然绝对腐化的规律, 他的这种正确的意识形态又怎样能够传给他的继承人,以避免"人存政在,人亡政息”呢?

点

说到这里,我们就可以看出来,彼等所说的民主政治,既然只是系于当政者的意识形态,那么就不是真正的民主思想,而只是民本思想。他的美好的威

权式社会的存在基础,仍然离不开圣君贤王。只要有了执行人民意志的圣君贤

王,一心为人民谋福利,人民就可以丰

衣足食,而人民只要衣食足就应该没有

他求了。

但人类悠久的历史教训却是:拥有绝对权カ的所谓圣君贤王,最后几乎都变成一个大怪物,嘴里尽管仍然是为人民谋福利,但所做的无不是为个人谋私利:其次是,绝对权カ必然会带来严重的权カ斗争,以至演变成为什么要你来掌握,而不是我来掌权?为什么要你来决定把权カ传给谁?为什么我不可以取而代之?这就造成了因夺权带来的社会动乱。

西方民主思想的产生,就是要确立ー种程序、ー种形式,对权カ限制,把权カ分散。

西方的民主政治,建基于民有、民享、民治,而关键在于民治;一切权カ

来自人民。当政者（政府）等于和人民订立契约以执行人民意志,他的权カ是有一定限制的,是人民在一定期限内赋予的,倘若人民一旦发现他不执行人民意旨,或权力超越了限度,必须保证有其他的机构、形式（独立的权カ）把他罢免。而契约期限终止时,他的权力也就消失了。.

西方的民主政治,绝不把人民意志的实施寄托在当政者的意识形态上面。这种希望当政者“为善”的政治思想, 是哲王思想,是民本思想,是“民主” 少了一点的“民王”思想,事实上是反民主思想。西方的民主政治,岀发点在怎样使当政者不能“为恶”。为此就需要程序,需要形式。

不能说民主的精神重于形式。因为任何精神,若无一定的形式加以体现, 就是抽象的、空洞的、无法证明其真伪的东西;而任何形式,却必然反映一定的精神内容。如果没有民主的形式,当政者说他正确的反映了人民的意志,谁能证明?谁能反驳?有了种族平等的观念,给予每ー个种族公平的参政机会,

林肯提出了民有、民享、民治的概念〇

国会议席能确实反映实质的政治支持率,这样的形式和程序就造成了当政者不能“为恶”的局面。或者,当政者要 “为恶”,就会破坏了民主形式,或在形式上弄得丑态百出。

由此,我们已经很明显可以看到, 彼等所说的人民日常生活的自由,它得以实施的基础和保证却恰恰是人民的政治参与的自由或是各种族平等对待的基础。尽管前者和广大人民的生活直接联系,后者也许不是那么多人感兴趣,但公民中“有多少人感兴趣、与“是不是每个人都有权利”,却是两回事。如果每ー个公民都有政治参与的权利,那么广大人民即使有日常生活的自由,那也是具有“正确”的意识形态的当政者恩赐的东西,一旦当政者的意识形态不 “正确” 了,或者不能把“正确”的意识形态转移到继承者手里了,广大人民的日常生活的自由就受到威胁。所以, 说到民权,就是指人民有公平政治参与的权利,而不是指有日常生活自由的权利。人民有公平政治参与的权利,需要民主的形式加以体现。这种民主的形

式、民主的程序,在人民的基本利益没有受到当政者的损害的时候,也许不是那么多人民有兴趣去履行自己的权利;

但一旦人民的基本利益受到损害,或国内某ー种族、某ー团体的平等对待权受到剥夺,当政者要大小通吃,要搞至高无上的威权,要搞独裁,要损及人民日常生活的自由时,这种民主的形式、民主的程序就发生效用,使人民的日常生

活的自由,得以确保。民主的形式、民主的程序,还能确保社会上的机会平等,以后体现人类文明精神的合理范围内的非绝对的分配的平等ー包括垄断、累进税收制度、社会福利等等,避

免社会走向贪官两极化和如野兽般的弱

肉强食。

再重复一遍:被他们认为不重要的、只有少数人感到需要的人民的政治参与的自由,其实正是人民日常生活的自由、机会的平等的基础。而被他们认为是有保障的“当政者的意识形态”，则是不可靠的东西。

我们无可否认,欧美式民主有其偏差缺失,建立民主形式、国家大事诉诸民主程序,要付出时间、精力和效率的・代价。但正如世界上所有的好东西都要代价ー样,民主形式所付出的代价是值得的'。尤其是,当我们想到意识形态所支配的“哲王”在历史上要人民承担的惨痛的、灾难性的、无可补偿的代价的・时候,那么我们还是宁取民主而不要哲王。

最后,民主形式的严格奉行,是否. 会导致人心浮动、社会动荡、甚至左翼或右翼的极权势カ兴起呢?答案是相反的。在ー个经济趋于繁荣的社会里,随着生活水准和教育水准的提高,人民就有越来越多的参政要求。没有严格的民主形式,就等于没有了人民参政的运作规则,已掌权的势カ可任意延续及转移手上的权カ,而未掌权的又唯有瞎碰ー通,这就是直接损害到他们所提倡的机会平等。在走向现代化的社会,社会需要流动性,越来越多的人有参政的欲望和发表政见的欲望,这种与政治有关的自由得不到ー定的满足,就会成为动乱的温床〇

因此,哲王政治指导之下的威权社会,似优实劣,似安实危。而有严格民主形式的社会却是似乱实稳,似弱实强。@)

点

B1»年北邸駒貌鮑

・张达果

刖吕

第9届马来西亚全国大选,已于4 月25日,在约9百万合格选民的投票下顺利举行。这在一定程度上,标示了我国民主选举制的进ー步巩固及成熟。

无论如何,选举制的公平性及选举制某些程序方面的弊端却是必须予以关注及改善的。选区不合理的划分使到各区选民的巨大悬殊,一直以来是令人诟病而未被予以改善的。它已使到反对党在未开始之前就已面对不公平的游戏规则,而陷于未战先败的处境。这次选举也出现许多候选人因填表格的技术错误而丧失竞选资格,同时使到另一方不劳而获及选民失去投票选择代议士的权利的事件,选委会执行官员的决定亦是有待商榷的。

另外,媒体明显偏向执政党的广泛报导及金钱政治的行使,也应被予以足够的重视。但是本文欲探讨及总结的是,大选中所可以观察到的儿项重要的未来发展趋势,并进ー步呼吁人民关注我国民主政治发展的进程C

强势的中央政府及好政府

此届大选,国阵出乎意料的以狂风扫落叶之势夺取了 192个国会议席中的 161席,使到沙巴团结党及吉兰丹回教党除外的反对党,尤其是民主行动党, 蒙受灾难性的挫折。这已使到反对党要攻破国阵的ぎ国会控制权以起制衡的作用,变成了遥不可及的政治神话。同时,ー个由巫统带领组织的强势国阵中央政府,已成既定的局面。

国阵能取如此辉煌的成绩,得归功于华人选票的大转向,而马华无疑成为其中最大的得益者,共赢取了 30个及 70个国州议席。这是马华近年来所取得的相当好的成绩。马华向来埋怨华社没有给予它足够的政治支持,使到它在国阵内的协商力量薄弱,无法圆满解决华社所面对的各种问题,如今该是马华的黄金时机,在未来的五年内验证它的理论是更有效的。

大选的成绩也揭露了国阵所宣扬的那套“强势政府有利政治的安定及经济繁荣发展”・的论调,受落于广大的人民。强势的中央政府固然在决策及施政

马哈迪医生将领导国阵组成强势的中央政府。

上有其便利及效率之处,但这是否也相等于好政府,却是有待争议的。无可否认,近几年我国的经济一片欣欣向荣、种族关系大大缓和,国阵政府当然功不可抹,然而如果就此称誉国阵为好政府,则未免过于草率了。

首先,不要忘记国阵领袖所涉及的诸多贪污和滥权的丑闻,从以前到今天,例子比比皆是,历历在目。今天, 仍有许多不开明不民主的政策和律法存在着。我们当然恳切的希望国阵能善用它在是次大选所获得的强大人民委托权,无畏无惧的向敏感的种族及宗教极端主义挑战,并扫除国家民主化道路上的障碍,然而这个恳切希望必须化为ー个有效的制度运作,ー厢情愿的希望政府自动贤明和体恤民疾,无疑是最无保障的方式,搞不好的话,强势政府由于权限过大而制衡机制又不成熟,更容易使到它走向集权专制。

III

第二,既使我们不计较国阵的前科而认定目前的政府是好政府,难道它是经过国阵的自我反省、悔过而自新的吗?国阵从ー个丑闻缠身的政府变成较好较受欢迎的政府,促成转变的背后机

制,无疑是值得我们深思及进ー步去探讨及发展的。

人民要好政府是无可厚非的,但人民更应该追求促成政府必须贤明的背后民主机制!只有在这样的认知下,目前我国的政治局势方有可能出现更广泛的民主化趋势。

有建设性的反对党

’每

首相马哈迪医生曾多次抨击反对党为反对而反对,对国家发展没有提出ー些建设性的建议和批评,虽然马哈迪医生同意ー个国家需要有反对党的存在, 但他又不同意两党制,因为他认为两党的交替性,将使到政治不稳定,而且设定的国家发展计划无法有效的推行。从这样的看法,我们可以总结马哈迪医生所谓的有建设性的反对党应该是有能力提出建设性建议和批评但又不会威胁执政党政权的反对党。

眞

反对党是否就如首相所形容的那样毫无建设性?答案是不尽然的,反对党曾经对国阵的政策进行许多批评和建议,只是许多时候这些言论都针对国阵不正当、不道德及不妥善的地方猛烈抨击,而国阵不予以理睬或接纳罢了。

但是为何这次反对党兵败如山倒, 尤其是民主行动党?反对阵线里各主要反对党政治目标的南辕北辙固然是其中

ー个原因,然而反对党无法提出ー套完

整可行的替代治国方针及蓝图,逼使选

民宁取国阵的2020宏愿而舍弃反对党含

糊不清的治国理念。

就以民主行动党做为例子,诚如何启良所分析,反对党的兴衰似乎取决于国阵本身施政的成与败。反对党没有自

点

拉秒里〇

气候。图为反对马来人党主席东姑反对党的斗争目标南辕北辙，难成

己一套具体的治国蓝图以让选民做选择及比较,使到反对党如行动党只能在监督国阵的政策时,做零散的批评。只要国阵稍微表现得好一点的话,反对党竟只能穷嚷没有课题可以发挥! ,

民主行动党的丹绒战役无疑是典型的例气行动党在1990年大选只差三个州议席就能执政槟城了,然而丹绒战役从1986年开始到!995年,行动党始终未能提出ー套比美国阵政府的治理及发展槟城的大蓝图,并有力的说服槟城选民相信蓝图的可行性及行动党执政的能カ。

据说,行动党丹绒三役的竞选宣言还是在大选之前临时赶出来的,槟城人民转向投国阵,可说是情有可原。

另外,行动党ー贯的喜欢最后一刻ォ公布候选人名单,并“灵活”的调派候选人到全国各地,这使到行动党选战无法有效部署,基层工作不能深入的铺陈〇从是次大选,民生服务记录好的行动党候选人如陈国伟,民都鲁候选人周政新及直凉州议席候选人梁金福的胜岀成绩,显示了人民对代议士要求的提

高,虽然注重民生问题不应是国州议员的主要工作,但在这个要求的趋势下, 却普遍的把ー些没有表现的代议士淘汰,具体的情况在槟城的选举成绩表露无遗。这已使到过去的“派一头牛去堡垒区竞选也会胜”的政治笑话不再出

现。

反对党必须自我提升,重新审视我国政治的新局势,及提升其政治策略、组织及竞争的水平,方有可能追上新时代选民的新要求,在促成国家更加民主化的大方向上,扮演更有效的角色。

大众传播媒介

正如历届大选般,第九届大选再度印证了,以大众传播媒介做为最“犀利”的竞选机器,显然犹在执政集团国阵的运筹运帷幄之中。除了电子及印刷媒体所播送的新闻、评论及特备节目外,财力雄厚的国阵也在十天的竞选运动中,推出大量的政治广告攻势。据报导,本届大选已经为广告业带来2千5 百万零吉的进帐。

尽管正副首相等国阵领袖在不同的场合时时强调我国的传媒是自由的,然而,在大选中却最容易窺探出我国新闻自由的极限。从大众传播媒介运作的脉络检视本届大选,我们可以得出ー个结论,即国阵仍然在资讯传播方面占尽优势,而反对党则恰恰相反,诚如行动党秘书长所说,国阵领袖天天通过它所操控的报章对他作出毫无根据的指责和攻击。

与此同时,有个令人担忧的现象是,仍有极大数目的人民并未觉察到, 内传媒受到执政集团在政治和经济上

媒体在这次大选的独立性令人置疑。

的紧紧箝制,其实不利於我国的民主化进程,同时也导致大选徒具将权カ合法化的形式而已。这可从一年前当大家开始猜测大选,以至在竞选运动期间,许多人都惯性的认同“反对党没有课题” 的言说中看出。反对党真的没有课题, 还是因为大众传播媒介屈服於“严刑峻法’’的淫威之下,在议题设置（agenda -setting）的过程只将执政党的政绩列为主议题,而将不利於执政党的丑闻排除在外?.

新闻部允许本届大选的参选政党通

士的形象,却是温文尔雅、平易近人、沉着及成熟的。第三电视在晩间新闻中播出其摄影员在槟城被行动党“请”出政治座谈会会场的影片,画面摇晃、吵杂、光线晦暗,予人ー种发生暴力事件的印象;不过据当晚一名在场的华文报记者说,林吉祥等行动党领袖并没有为难第三电视摄影员,而是有礼貌的 “请”他们离开。

根据玛拉エ艺学院大众传播系针对 1990年大选所做的调查,影响选民投票的重要因素分别是（一）政党的计划和政策、（二）候选人的素质与能力,包括声誉、（三）.政党的成就与表现及（四）候选人的形象、行为及态度。这些因素

其实都与传媒之运作系系相关,本地传

媒所“再现”出来的国阵领袖,几乎个

个都是为国为民,“廉洁、有效率及可信赖所以人们也不大记得,甚至不知道哪些部长涉及股票分配丑闻,哪些候

选人曾在邻国被判失信罪;结果这些候

选人仍能以巨大多数票赢得席位。一旦这种“畸形”现象继续存在,冀望我国能孕育出“负责任”的政治文化,恐怕只是一种主观慮望罢了 !

过电台发表竞选宣言,

然是ー项令人

欢迎的转变,不过媒体尺度的开放程度

华团领袖表明立场

和中立性仍嫌不足,始终是偏向执政党,例如第四台的DJ在提醒选民履行投票之义务时所说的诺:“别忘了投票, 投进步与繁荣一票”,极为明显的是为

国阵“拉票” 〇电视台虽然也开始报导

反对党的竞选活动,可是在量方面仍与

执政党所获得的待遇相去甚远;至於质

方面,我们可以发现,当电视台播映反对党新闻时,却是突出其负面印象。例如播映林吉祥演讲时大声量、愤怒的影象,同时播出的槟州首席部长许子根博

大马虽然已经独立38年,然而我国显然仍未摆脱种族政治的束缚。职是之故,全国大选一到,撇开以华人为主政党此消彼长的政争不说,华人社团在这场5年一度的选战中也是不甘寂寞的。

华团直接卷入大选之权争,早有先例可循。1982年大选,华教人士喊着 “打入国阵、纠正国阵”的口号,在董教总策动下,以国阵成员党民政党之旗帜参选;1990年大选,又一批华团人士

加盟反对党行动党参选,以促成两线制为目标。

然而在本届大选中,华团却是相当低调的。说华团:低调,是因为从国会解散日亦步亦趋那段日子开始,以致在竞选运动期间,华团并不象过去那样,热衷於向执政的国阵（或马华）提出诉求,10年前草拟通过的《华团宣言》, 看来也只落得深埋在灰尘里的命运了〇

尽管如此,本届大选华团仍无可避免的为大选权争所殃及。事缘在竞选运动期间,华社共有三项“公开声明”引起广泛争议。这三项公开声明分别由马来西亚中华工商联合会（及其属会）ヽ堂联（吴德芳）及58名“华社知名文化艺术界人士”所发岀。值得注意的是, 这些表态支持国阵的华团领袖及文化界人士,除了表扬、歌颂国阵近几年来的政策外,并没有向国阵提出任何关乎政、经、文、教的诉求。

•4月20 B,以马来西亚中华工商联合会为首的17个华商团体发表声明, “全力支持由首相拿督士里马哈迪医生领导的开明政府,并吁请全体华裔下周二投票日支持国阵”。（星洲日报,21/ 4 / 95）隆雪中华工商总会会长颜清文律师当时对报界表示,这是所有商团深思熟虑后所做的明确声明。

・4月21日,堂联总会长吴德芳在亚罗士打为吉打州华人大会堂会员大会主持开幕时,呼吁人民对首相的英明领导给予赞赏和肯定,以便在他的领导下,全民可在国泰民安的大气候下继续求进步。

•4月2 4日,58名“华社知名文化艺术界人士”,在华文报章刊登附有马华公会及国阵党徽的广告,“呼吁全体华

裔选民珍惜我国享有的和平与繁荣,理智运用手中一票,支持首相拿督士里马哈迪医生领导的国阵政府,确保马来西亚如期实现2020年宏愿。”在广告上出现的文化界人士都在名字后括弧说明身份,其中包括大马华文作家协会会长驼铃及财政曾沛二人。

行动党全国主席曾敏兴在商联会表态后次日,便指商联会失去华团贯有的中立立场,忽略反对党在国内的贡献及争取华族权益的努力。然而,对华社而言,这三项声明之所以引起争议,关键在於“酌决权”的问题,也就是发表声明的人,事先是否获得他代表的团体的授权,表态支持国阵?

两名雪兰莪中华大会堂会员罗志昌及李成金於4月30日该大会堂的会员大会上,就提问为何兼任雪华堂会长的吴德芳,较早时表明保持中立,可是却又在吉打表态支持国阵。不过,当时吴德芳基於“身体不舒服”,而在会员大会致词后便离席,主持会议的署理会长刘磐石则表示,吴氏的言论“没有表示支持国阵,只是支持首相马哈迪医生”。作协两名理事陈泽波及廖金华也对驼铃和曾沛未获作协授权,便以会长及财政身份作政治表态,表示不满。陈氏在文告中说,驼铃及曾沛的行为“是非常不洽当的滥权之举”，“有必要公开向全体理事和会员解释、致歉甚至辞职谢罪” 〇廖金华最终因此事而辞去作协理事ー职,以示抗议。

然而吴氏及驼铃等人皆在不同场合表示,他们只是以“个人身份”表态。然而,这样的说词毕竟难令人信服,诚如时评家张景云在评论此事时说的,“我们说国阵政府,说Clinton Administra

tion»这里就隐含着政党政治和选择。此亦所以某些华团领袖技巧的表明支持政府、肯定政府政绩时,只有说话者看不出那是在支持国阵。”（南洋商报, 28/5/ 95）当然,在民主政体下,人人皆当享有表明政治立场的权利,但是这当中牵涉的问题是,表态支持执政党的华团领袖,是否征得会员之委托,或至少董事会之授权?张景云因此也提出了华团领导中的不健康习气,即“领导层

议事时会长唯我独尊（也是领袖们纵容

他如此）,议事时间外更是’会长就是

社团’,ー个人说了算...”

就58名“华社知名文化艺术界人士”联合表态,何启良博士也以《马华文化人的自我定位》一文做出批评。何启良博士认为,“可以很明显看出这是ー项典型的政治广告,不说毫无文采,从中也实在一点也看不出马华文化人的愿董和诉求。”（南洋商报,28 / 5 / 95）何氏进ー步指出,这群文化人的做法, 非但无助於马华文化工作的发展,却恰恰相反地打击了马华文化人一路来努力不懈的自我定位工程。

妇女参政

虽说女性的人口 “能顶半边天”，但是根据联合国儿童基金的报告,全世界平均每九个国会议员当中,只有一名女性。不过,我国妇女参政的情况或将逐步改善,因为无论是代表执政党或反对党参选的女候选人都逐年增加。

刚於4月25日尘埃落定的第九届全国普选,就有57名女性国州议席候选人,其中38人来自执政的国阵成员党,. 即巫统26名、马华5名、民政4名、国

妇女参政有越来越多的趋向。左ニ为拿督茜蒂莎哈拉,右为拿睿邓育桓。 "ふ・

大党1名、沙巴进步党1名及砂劳越土著保守党2名。反对竟的!8名女性候选人中,行动党7名、四六精神党10名及团结党1名。

大选成绩揭晓后,共有34名女候选人当选,又以巫统为最多,计8名国会议员及16名州议员。其他当选的女议员是:马华3名国会议员及1名州议员、民政2名州议员、国大党1名国会议

员、沙巴进步党1名国会议员及砂劳越

土著保守党2名国会议员。反对党的女候选人中,只有3人当选,即行动党2

名州议员（温凤玉及章瑛）及四六精神

会议・员〇

这也意味着,

全国普选过后,我国拥有37名女性国州议员。

第九届

党1名

论坛

颁很政诲堂命カ鈴展现

--解读马哈迪

主讲人、翁诗杰

整理、庄迪澎

要批判、解读或分析一名政治领袖,很多人说要等到那人作古后オ盖棺论定。今天所要解读的对象,既在世又在位,我们不能单从某ー层面、某ー阶段或某ー独立事件评估他,尤其是ー个备受注目和争议的政治人物。我们也不能只从政治领域、政治角度或个人政治得失看待这个问题。

从过去马哈迪医生的著作《马来人之困境》全面被禁,到近年来他在多项国际会议及国内巫统大会上发表的言论,可以看到ー个政治领袖的成长历

: 从他的过去,我们可以做个小结, 马哈迪医生在他被巫统革除党员籍的年代,是一名颇具争论性的激进派民族主

义者。今日,马哈迪医生希望在国际的座标上为马来西亚这个弹丸小国定位。我们不能否认,首相有他个人的国际观。

马哈迪医生的政治生涯可分为三个阶段:

■

(―)从 1981 至 1984

何启良博士也有提到,虽然说不上是萧规曹随,但同上一任首相敦胡先翁比较,除了作风有所不同外,马哈迪政府在官僚结构上并没有多大分野。

如果我们说,马哈迪医生一上台便想来个彻底的变革,未免言过其实。我认为一方面官僚和政治的结构看不出有

多大变动,但另一方面他却希望在原有基础上注入新的生命、新的价值观、新的作风及新的政治文化。所以他提出 “廉洁、有效率及可信赖”的概念,可说是他在1981年至1984年的政治生涯里,一个重要的里程碑。当时,我们看到很多新点子,例如公务员上班打卡、东西马时间划ー、向东学习、以身作则、购买国货运动及马来西亚大宝号等。

1983年,首相第一次针对皇室修宪。修宪内容是削减统治者在立法程序上的否决权,任何经过上、下议院辩论及通过的法案,统治者必须在卅天内御，准,否则有关法案将自动生效。这可说是马哈迪医生第一次尝试闯入马来人政治文化的禁区,也令我们看到马哈迪医生要整顿马来西亚政治体制的主观愿望。

高达八点七巴仙,再加上巫统派系斗争升级及种族矛盾的激化,ー连串事件的冲击最终演变成“茅草行动”〇这个冲击对整个国家及马哈迪政权是相当沉重的。

当时也有很多人釆取谨慎和观望的态度看待新经济政策结束后,我国的经济政策会出现怎样的局面?会不会来个 “新瓶装旧酒”,以崭新的面貌推出新政策,却脱离不了原有的一套?很多人都在观望、猜测,在这种情况下国阵成员党之间的角力,是不容忽视的。

马哈迪医生如何在这个大风大浪的年代突围而呢?我的观察有以下几点:

（一）大量引入外资。80年代末期,多位重量级领袖先后到台湾招商引入外资;第一波台资就是在那个时候形成的。这项措施当然有助於国家经济的逐步复苏。

从此阶段的许多新举措,我们可以说,马哈迪医生立意整顿过度庞大的民事服务机关。我个人观察所得,他在初始阶段便认为我国的民事服务机关过於臃肿,但是要缩小它又非易事,它牵涉太多的政治利益,更何况根据保守的估计,八十巴仙以上的公务员是马来人。尤有进者,很多在民事机关服务的马来大小官僚,都直接或间接的参与政党的活动,特别是巫统。

后来,我们可看到~连串私营化计划。私营化计划主要动机之一,在於缩小过於庞大的民事服务。

（二）从 1985 至 1990

（二）国际大气候的影响。东欧变天、苏联解体,以至1989年马共签署和平协议都有它的影响カ。马共签署和平协议结束长时期的对峙状态,也对区域关系,尤其是同中国的关系起着重要的作用。

同一时期,马哈迪医生连续打出 “外交牌” 〇我国开国以来,外交政策同内政是不成正比的。然而随着80年代一连串事件的发生,政府已日益重视外交政策。马哈迪医生频频率领大型代表团出访,除了谈论外交关系,也以经 :贸打开新的路子。更重要的是,加强跟南方国家的关系。

这个年代最头痛的问题,当推经济萧条,失业浪潮高涨。1987年的失业率

际贸易保护主义的抬头,马哈迪医生知道,我国不能老是依赖传统的欧美市场,反之必须打开新的道路。很多

论坛

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2M政府ー上台就著手整顿民事服务。

人说贫穷的南方国家没有购买カ,但马哈迪医生却能从这种负面的观感中,开拓新的道路。这固然有其冒险精神,但基本上这条路子是走对了。

马哈迪医生曾说过,共和联邦组织可有可无,甚至退出也在所不惜。但是,1989年共和联邦政府首长会议在吉隆坡举行时,新的局面又产生了,我国开始重视与英联邦国家的关系。其次, 不结盟运动国家於!99I年在耶加达举行会议,首相提出邀请中国加入该组织,期许中国以安理会常务国身份,代表不结盟运动国家仗义执言。

马哈迪医生的外交政策有一条“反西方情意结”的主线,我称它为“新时

代的反帝反殖取向”。提到“反帝房殖”,许多人就联想到60年代风雨盛' 荡的反帝反殖,但这个新时代的反帝反殖和意识形态没有直接关系。 ~

在90年代的过渡期,不可不提国家经济谄询理事会。这个理事会的形成已经开了先河,同时在我国历史上也是罕见的,它让朝野党团就“后新经济政策”年代的经济政策取向做出贡献。

90年代出现了一个相当崭新的局

面,我

经济复苏,

很多人将我国视为

将展翅高飞的第五条小龙。有几件事蛮

有意思:

（一）1991年2月28日,马哈迪医

生首次提出有关“二零二零年宏愿”的工作报告。

（二）同年9月在巫统代表大会上,. 马哈迪医生提出“扬弃拐杖论”。他要求巫统党员不要以宪法所赋予的“马来人特权”做为保护伞;这个保护伞应该只是权宜性,而非永久性的。

1. Rajendran

1AHATHIR lOHAMAD rime Minister of r ・づ

[alaysia j

马吟迪劝告马来人扬弃拐杖,为新马来人的塑造瞰

（三）92年巫统代表大会,首相提出同“新马来人”有关的课题。

,当然,许多人认为“新马来人”只是巫统少壮派为了在93年党选挑战元老派而提出的口号,但我们不能把问题过度简化。虽然参与权争的派系确实想利用这个强有力的口号,实际上它却不仅是ー个空洞的政治口号而已;反之, 在这之前已在政策及软硬体方面做出葩署。我们不能以表象看待此问题,否厕可能以偏概全。・

“新马来人”或“扬弃拐杖论”有其关连。如果回首马哈迪医生早年的著作《马来人之困境》,当能感受到书中对马来民族的期望,甚至有“恨铁不成钢”的情怀。再加上80年代刚接棒, 他接受几家国际媒体专访时,便有意无意的重复ー个论点:马来人应该拼弃 "补贴金"心态（Subsidy mentality）〇这不是ー种巧合。 ,

93年的修宪风云,钩球教练被殴只是ー个导火线,首相却善於以此为其原先目标服务,即逐步削弱统治者在立法程序上的否决权,最终则废除统治者的法律免控权。

马来社会的文化有其“禁区”,我将它归纳为三个领域:（一）君权、（二）宗教、（三）语文习俗。马哈迪医生一个人便闯过了这三个“禁区”。

君权的问题刚刚提过。宗教方面,，回教党提出“回教刑法”,及后来南

"澳尔根’（Al - Arqam）事件,对以回教徒为主的巫统而言,确是不易处理的问题。“澳尔根”是个严密、庞大的组织,影响カ甚至延伸到民事机关。

论坛

总的来说,马哈迪医生希望先让马来民族摆脱长久以来思想被局限的牢笼,是个可取的突破。在政治和宗教方面,他坚持世俗性政体,这等於说非得将回教原教旨主义连根拔起不可。

今天,我们正处於经济形势大好的年代,无论在朝在野,我们都得居安思危,绝不能老活在一片掌声中。政治人物最怕永远活在掌声中,就如歌星一样,当他一天不再风光、失去掌声时, 便会很痛苦。一方面我们固然得实事求是,不应过度颂赞,但也不应有不够客观的批判。

我也观察到我国存在的险滩:

是否马哈迪是第一位没有皇室背景的首相,使到他能更放手的修宪限制君权?

(一)金钱政治。很多人都说,当国家富强时,金钱政治是无可避免的。但是,我在此问题上的感受是,我们提出 “马来西亚大宝号” (Malaysia In-00rporated),从正面看,是鼓励官民合作或官商合作;从负面看,则是官商勾结。一方面我们不可否认的,通过ー连串私营化计划,的确建立起马来民族的自信心;另一方面,马来人政治也从最早的甘榜政治转型至新的阶段——“政治商业,《匕”(The Commercialization Of Politics)»这就延伸出所谓的金钱政治。

语文习俗方面,马来人认为语文是民族的灵魂(Bahasa Jiwa Bangsa),可是马哈迪医生却仍公开宣布,国内大学可考虑以英语做为理工科的教学媒介落。虽然马来知识界尽是一片反对声, 但他在此问题上是相当执著的。

(二)公共服务领域虽然开始实施上班打卡制,可是正所谓“上有政策,下有对策”,如果政令不能顺利下达,即使上头有再好的思路,可能也会事倍功半,甚至最终ー筹莫展。

从这里,我们可以看到,除非官僚结构彻底改变,若在原有的结构基础上改良,还是有所局限。其次,一般官僚的认识水平和首相相距太远。

教向来为马来人的敏感地区，但马哈迪还是向

澳尔根组织釆取了行动〇

（三）人权问题。首相近些年来对西方国家以人权做为经贸及外交关系的棋子,大表反对,甚至将西方列强的做法比喻为新时代的“木马屠城记”。顷时,第三世界国家及新马两国领袖都先后提出“亚洲价值”ヌ见,即表示人权问题得考虑国情不同。然而,“亚洲价值观”是个颇具争论性的议题,我觉得我们,特别是首相,在谈论此议题时应该谨慎。如果只是笼统的以“亚洲价值观”否定人权标准的统一性,稍不小心会被ー些国家,尤其是处於半开放或封闭状态的政权所利用。

（四）"马来西亚族"理念（Bangsa Malaysia）早在1986年已经由首相在下议院回答询问时提出。然而,如果我们无法做到以下两点,应该感到汗颜。

▲民族之间,无论是华巫印或东马土著,思想框框仍无法突破“零合心态（Zero Sum Game Mentality）, 即一族的受惠将损及另一族的权益c

▲很多人谈文化交流,包括回儒交流,这是好事,但本身先得自我充实。各族之间佳节互访只是一种表层的交往,我们仍未走入对方的内心世界°您

（编者按:这篇文章是从翁诗杰在华资所主办的"解读马哈辿研讨会"所发表的讲稿中整理出来,以飨读者,、另文章的题目乃编者所撰定C ）

论坛

豕育標題う是政治籌码

・陈锦松

矗立于雪州加影的董教总教育中心,在广大华社的捐输及支持下,第一阶段工程的行政楼已在去年峻エ,耗资

5百万元,近百位董教总独中工委会的

职员也已迁入新址办公,未来两三年的教学及宿舍大楼、礼堂的硬体建设,预

计也将耗资约2千万元。

经过艰苦卓绝的奋斗,以及华社领袖的牺牲奉献,不屈不挠的争取,至今华教的发展确已迈向另ー个新的里程碑,独中的蓬勃发展,学生人数的增加,都显示华裔家长对华文教育的醒觉,肯定民族教育的重要。

华文独中历经60年代的衰退期、70 年代的复兴运动、80年代的稳定发展, 至丸年代的展露曙光,都涵盖了几许辛酸与血泪,1961年教总主席林连玉被政府递夺公民权及教师注册证。1962年, 教总教育顾问严元章博士被政府永远禁止入境。1966年教总主席沈慕羽领导全国华团争取华文为官方语文被马华公会

开除党籍。1987年的茅草行动,在内部

安全法令下,教总主席沈慕羽及董总主

席林晃升都被送进扣留营。没有这些华

教斗士的坚持、不妥协,坚守原则,华

教会有今天么?

经济的起飞,种族两极的淡化,国家领袖的言论已更强调种族的和谐,最近部会首长的大挥毛笔字,书写华文, 尤其是副首相安华的“我们都是一家人”更引起广泛的传媒报导,反映国阵领袖伸岀橄榄枝,愿意与华社更接近, 表现亲民、爱民的领袖形象。在各界关心全国大选何时到来时,国阵领袖的动作可被视为选举前的“热身”运动,而 .反对党在本届大选没有“课题”可利用更被视为必败无疑。甚至行动党所提出的“华教宪章”,都没有引起华社太大的回响。

董教总过去在争取华教的平等地位上都与政治脱离不了关系,从早期的 “打入国阵、纠正国阵”、“三结合”ヽ “两线制”等都突显董教总的“企图心”,尝试借助“政治”的力量来维护华教的基本权益与地位,尽管这之间引发许多争议,但总体而言,政党对董教总的立场及诉求都十分关注,而董教总如扮演了民间压カ集团的鲜明角色。

随着亚太区经济的繁荣及中国的开放,世界对华文的学习已掀起热潮,对华文的“禁令”及敏感也已在心理上解除障碍,全国有2万多名马来同胞就读

华文教育的诉求应在大选・中明确表达出来。

的现象。

华小已是新的发展趋势,预计未来将会增加。,

在一片大好的经济形势及气候下, 华文教育似乎在表面上已获得扶持、肯定及自由发展空间,而内地里是否已 “没有问题”,以致民间团体在大选前不必对本身基本权益作必要的政治诉求?通过协商解决问题原应是民主社会必要的过程,但协商的“底线”在哪里?如果没有看清华教长远利益的“底线”在哪里,轻言放弃作为谈判的政治筹码,那可能是一种危机。

董总主席郭全强在台湾举行的“东南亚华人教育研讨会”所发表的“马来西亚华文教育的展望”论文时就强调, 虽然目前马来西亚的民族矛盾有所缓和,而华文教育的主要任务也已经由抗争求存转移到发展建设方面上来,但民族矛盾依然是华文教育所面对的基本问题,例如:华文小学和独中在建校和迁校,以及办学各方面仍然受到诸多的限制和阻挠,国家教育政策中的“最后見标”依然存在,并且出现了 “回教化”

教总主席王超群也表示尽管华小已・被纳入国家教育的主流,然而华小发展仍面对重重困难。董教总在去年11月 27日成立的全国发展华小工委会,就把当前华小的困境勾勒出来,包括师资严・重缺乏、师训华文学员减少、华小学生爆满又面对增建及迁校的困扰、华小拨款不足、教师薪金福利未获改善、综合

学校与华小教学、行政媒介语及校务问题等。问题一夢匡,恐非短期能获得解决,然而我们是否应该放弃原可作为政治诉求的教育课题,或担心会转移为

“渲染”而保持沉默。民间团体趁选举以民主运作的程序向政党需索其基本权益或利益是无可厚非的,政治人物刻意

“警告”、“威胁”或“喑示”不可以有此动作绝非明智之举。在政府准备“低调”来处理长久悬而未决的教育法令

时,为何我们不可以在大选前“高调” 来谈论这个课题,如果这些都不可公开

谈,这还算是开放的社会么?在一味强调经济发展的同时,我们的权益是否可以轻言“少谈”、“不谈”、“免谈” ?鈴

艺文赏析

Jし术教育:

超越安、依、面、乞彩..

•黄海昌撰•蔡长璜译

今天,美术教育在马来西亚以及在大多数第三世界与发展中国家被理解的程度和实践工作,都札根在西方文化尤其是现代主义的遗阴底下。美术原本属於维多利亚时代的ー门エ艺科目,较后被转化到本地学校里来传授;这种职业性技术——特别是追求描绘式和画图稿的高度掌握——以期能为快速发展的エ业社会服务。

在20世纪初期,美术教育已发展到 :另ー个层面;它注重教导儿童“欣赏美”。美术欣赏与西方美术名家作品研究,现存在我们的观念中仅仅是介绍而已.:于是开启了现在的所谓的美术欣赏及名家作品的研究。美术教育也就于此发展而达致其现代化及形式主义的特性。而形体、色彩、线条和构图等成了制作、理解和欣赏美术的重点。

对认识论、心智发展和儿童心理学的研究也提供美术教育工作者ー个有关方面的崭新方位——在这些人来说这是藉以发展其“原动技能”(Motor-skills)和“协调交流”(Coordination), 以期能开拓和培养儿童潜在的原创性,

并能辅助他们的创造力和心智成长。

与此同时,有些教育工作者也推介ー种对美术教育较有完整理念的探讨步骤,它增加了戏剧、舞蹈及音乐以提供较为包容和全面化的美学教育。同时, 在80年代初期,西方世界的城市学府渐渐倾向急激复元化(Pluralism)时,于是有人主张必须逐步去矫正西方文化对美术教育的偏倚态度。最后,“多元文化主义”成了最尖锐的语调。同时,美术教育工作者也视美术为去了解各种不同的文化以及来自不同文化背景的学生的中介。

然而尽管有了新的思想模式和发展,美术教育却仍旧禁锢在形式化、现代化和西方偏倚心态之中,虽然如此, 著重在创造力和心智发展的美学教育仍然风行时下,例如由美国杰迪艺术教育中， Iし、( Getty Center for Education in Art)开创著名的“以纪律训练”为本位的美术教育(DBAE, Discipline Based Art Education ,把美术的研究划分为四个领域:美术史、美术欣赏、美术评论和美术制作。最后,能够从这项严峻

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的训练计划毕业的学生,就可以彻底掌 'l ;

握现代美术理论和美术制作,并获得授予此精湛的・’高艺术及文化’(High Art and Culture)〇

而这种文化模式和现代主义之间的偏倚关系也难免会和阶级化挂勾。美术教育最初的形成是要应付!9世纪布尔乔亚人(Bourgeoisie)崇尚安逸生活的需求,以及为当时瓯美诸国高度扩张的エ业社会服务有极大关连。今天,美术教育已不再是以服务为出发点,但这些课程却任由主流阶级者所支配和制定。当健康、粮食、房屋和教育种种的基本需求在这些阶级里会合时,对于艺术的氾求和发展略似’美学分离层面 (Separate Sphere of Aesthetic)的美木教育,并非是ー个难懂的逻辑性进展。但对于许多以贫穷人家占多数的第三世界及发展中国家,直接从西方移植的美术教育课程同样带有偏倚心态,不但只失去意义,最终更形成一种压迫。

当面对文盲、贫苦、和卫生问题的时候,无论在已建制度之内或之外的教育工作者,都有意识的选择对含有替代

性质和实在内容以及以主动性为本性 (Activist Based)的方法。

巴西国际知名的教育家保罗・弗莱里(Paolo Freire)负起程序化和倡导主动性主义者的重任。这是ー种以第三世界为根基的方法论。当他跟没有受教育的成人ー起工作时,发觉到教育并非形同ー个仅仅教导朗读和书写的被动行为而已,它应该同时具备反省意识 (Consientization),或一个主动参与如何在文学旅程里去解释世界的过程,# 期望能让ー个人从缄默和被压迫中解放出来。然而更重要的是能尝试去改を社会。

弗莱里对第三世界【

家推行成人敦

育和扫盲工作的伟大影响是相当T京人的』他的理想不单只是适当地动揺「神学、政治、美术与戏剧教育界等众・追随者的信心,然而也成功地激起J ・国人民的反省意べ、,催促当地政府从睡お

中醒来。

究竟,反省意识的过程如何渗透避美术教育里ワ玛雅在美术和戏剧敦育的

艺文赏析

努力就是一个很好的例子。她的“特选观众”尽是穷困的儿童;除了为儿童呈献表演,也邀集儿童对文学、教育、公共卫生和环境问题的反应ー起来进行演出。虽然玛雅的活动计划多数是戏剧表演,他们却有开办利用视觉艺术作为教育工具的研习营。“ 50种虐待儿童的方法”是他们最新运作的ー个计划,在这系列的儿童研习营,内容都著重在探讨虐待儿童和儿童的权益等切身的课题。

在这些研习营里,玛雅鼓励儿童们表达和吐诉他们的不满;包括精神上和生理上的各式虐待——来自教育制度及施压于他们的教师、父母和社会。通过让儿童学习如何叙述他们的切身问题, 可以启发他们认识自我和一些基本人权 ---个反省意识的过程。这些儿童的感触最后通过素描、绘画、写作和雕塑品——“虐待的机器”里体现出来。 (图ー)

与此同时,来自印度尼西亚的画家兼教育工作者摩优诺(Moelyono)是本区域内拓展反省意识来作为美术教育的重点的倡导者和领先人物之一。自1986 年开始,他就停驻东爪哇(Eastern Java) 的伯伦本(Brumbun)和恩哥然刚 (Nggerangan)两个村庄里,和农民及渔民们的孩子ー起进行劳作。〔这些村庄的渔民劳资平均ー天是三百卢比,相等于美金十五分。〕在他的计划之一《透过造型艺术以达到反省意识》里,摩优诺认为美术教育不应该是仅仅发展儿童的创造潜能,而是还可以使他们能通过具批判性的觉醒行为去追求并改善他们的生活。他反对模仿西方’以个体为本位’(Individual Oriented)的艺术活动,而鼓吹’以群体为本位’ (Community - Oriented)的计划〇毕

竟,美术教育必须拓展儿童成为改变他们生活的社会的中介人。

明显可见摩优诺并不赞成艺术的教学沦落为美学和文化的’分离层面’，他追求一个更完全的多面体,其中涵括了实实在在的社会现象与政治体制,,美术教育更形同去认清社群所面对的问题的工具。因此,他会指示参加绘画班的学童,各自到户外的田间悉心观察正在劳作的父母亲,或记录社群里的健康和卫生等现象。当他们回返课室里就把刚ォ所见和所思的种种描绘出来。在作品完成以后,大家互相讨论每幅画里运用的技巧和审美规律,并指出其中的优点和弱点。同时,每一位同学也必须向班上其他人解释他或她所画的内容涵意, 让大家能约略了解;老师只能够从旁辅助彼此间的对话,并鼓励与指导他们如何处理较新及抽象的概念,譬如劳动的自然规律或劳动如何改善田地和生活等。

通过类似的讨论,他们开拓了一个对自我与群体的崭新觉醒意识的时候, 于是这些学童学会制作更大量的图画, 或许也会对原有的意念加以修饰,这里刊出的是一幅卢弟(Rudi)的素描(图一);一位小学五年级的学生。画中并置了三种形象:一个男孩提着鱼在兜售, 有一本书及铅笔,还有许多蚊子。每种形象隐约的暗示着不寻常的意念及互相关系的意思。并在整体中反映岀这种教育、劳动和环境的潜在融合关系间,透露出几分怪诞的自觉意识。

,蚊子在这幅画里出现,和卢弟在较早前感染虐疾有关连。这场病患引发大家开始在课室里进行讨论,互相以对话的方式发问和解答有关虐疾的起因以及

许多第三世界国家的美术教育都直接从西方国家移植过来。

虐蚊的来由。他们也去观察地方卫生官给食药物,并描绘感染虐疾的儿童血液样本。绘画的制作便是通过这种的讨论和实地观察完成。当这些儿童逐渐意识到这些难题时,他们会向父母亲通报.

终于,这些儿童和父母在群策群カ的金作下把所有停滞着的池塘以及堵塞的水道统统清理和疏通。换句话说,这是ー种运用视觉艺术作为工具,来传授健康教育课的方法。

摩优诺和玛雅的观点及思想模式无可厚非的是本区域的支配者,他们这类的少数观点其实只局限在提倡’以低阶层工作群体为本位’来运作的少数个体和非政府组织（NGO, Non - governmen-

tai Organizations）〇由官方履行的美术教育计划,往往不能达到全面包容性（例如:视觉艺术经常和其他形式的艺术分开来谈）,同时更札根在西方的正统性和现代主义的观念上。毕竟,美术教育活动仍旧受到’为艺术与文化而艺术'的（Art for Art and Culture' s Sake）观念的影响。比如在马来西亚,事实证明美术教育活动的宗旨全都注重在技法的掌握与对艺术的基本规律的认识（尽是点、、线、面、色彩、空间和关系等）,以致能方便创造性的成长,欣赏与沐浴在美、自然和文化领域里。

大多数倡议替代思想和社会意识美术教育方法的教育工作者,并不否定欣赏美与自然的重要性。但在贫民窟里教导儿童沉醉在美与自然的时候,这种欣赏行为顿时丧失意义。环顾他们周围的环境根本无所谓的’美’,更何况美与自然对他们来说几乎是虚假的,这教他们如何接受。由此可见人们不致于感到疑惑为什么在第三世界国家推行的替代美术和戏剧教育诚然地要建立在社会和政治本位上。以美术和戏剧教育作为ー个创作过程,可令他们恢复原来的地位,不再受任何束缚,更能从被压制性缄默中解放出来。最后,请牢记保罗・弗莱里所强调的:“人类的建构是在文辞里,在劳动里及在行为反应里,切忌永远沉默不语。” @

原文:'Art Education: A View Bey-

onf Line, Shape, color........,由黄

海昌撰写,

刊载于

50 Ways To Tor-

ture Children,画展、研讨会和工作营

纪念手册,并由Galeri MIA出版（1991

年）。

艺文赏析

，・文字、陈秋云・摄影、黄天赐

地

亲爱的树,我曾经认识你们,的许多弟兄,！‘也"': 立在海岸线上,以最顽固的姿势抗风,*11.绝イ;・沿缩.

己我也曾在远山深山,看见你们向ド努り扎恨阳・

水资源,向上挺直腰桿撑开绿伞庇荫万物滋长

而我看到更多的是,你们快速的消失J'

人树争地,最美丽的藉口总是经济开发,而你们从来不愤怒,•ー贯包容人类的予取予求,对著满地的残败树根,重新再来一次成长C

.倘若树有树权,你们上不上诉?您

•牌?

言砂吐

妙.*

窣;' 総..

专论

去年《文讯》杂志总编辑封德屏小姐转来ー系列由该杂志策划的〈百年家国〉专题散文,希望在这批稿件汇编成书之前,能在报纸副刊上选用。这些专 .题散文主要是邀请国内较具文名的作家,撰写他们的大陆经验;年纪较轻的作家没有大陆经验,有的便写他的父执辈的民族情怀或逃共历程。作者之中, 有许多是近十多年来已呈封笔状态的知名老作家。

接到这批稿件让我有久违的感觉, 我佛仿跌入50、60年代的副刊一般,它使我深深地感到文学市场确实也有所谓的主流与非主流之分。〈百年家国〉这ー系列作品显然是属于非主流的作品,其中50、60年代驰聘在台湾文坛的大陆籍老作家,不但是非主流,可以说已被媒

体打入“冷宫”,他们除了在每年的重阳节官办的慰问性聚会,一年一度地重新拾回作家的头衔之外,恐怕连自己都已忘了曾经是个作家了。

这些当年曾经是“媒体宠儿”的老作家当被问起为什么不写了呢?他们二般的回答通常是:“老啦!写不动了, 让年轻人去接棒!”等等。但是熟悉内情的人ー定清楚,老人不是真的封笔了,而是写的东西已经不太有人要了。

这么说虽然有点残酷,但是确是个事实。作家这样的职业可不像运动员, 作家的创作生命、创作年限可以拖得很长。70、80岁的老作家所写的文章,不

但不会因为体能弛退而影响品质,反而

因为阅历的累进而更加圆熟精湛,放智

慧的火光。就写作这一行而言,50年代

驰骋在台湾文坛的作家,如今顶多70岁左右,如果说“老人是生命的艺术品”,那么这样的年龄正好是创作真正艺术品的时期,怎么会“写不动”呢? 那么当年叱咤风云的健笔,如今为什么・会变成“退稿专家”呢?我想这与以下几个因素有关:

一、本土文学地位的提高,近十几年来,台湾起了肯定本土的风潮,过去な威权时代被刻意打压的本土文化,就像重新出土般的受到全面的肯定。这样的风潮不只表现在文学上,中央研究院成立台湾研究所、水晶唱片的《台湾有声资料库》赢得金鼎奖、教科书内容的本土化以及各地乡土教材的编著、方言文学的兴起、台语文辞典的编纂与研究等等,台湾本土文化几乎是全面性地被提升到显学的地位,甚至不只是显学, 由于它锐不可挡的气焰已经燎及四周, 已经有成为“霸学”的趋势。

二、刻意地忽视所谓“外省”作家的生命经验:本土文学的复兴本来就不是环事,威权时期不健康的所谓“文艺政策”,使本土作家夫去自尊甚至使本土读者为自己的文化而自卑。如今沙文主义解套了,台湾早期的作家地位获得重新的肯定、台湾的历史、风俗掌故、艺术、语文被热烈地讨论,这都是很有意义的。但是在风吹草偃之下,原来被摆得高高的所谓外省籍作家,似乎被视为“潜在性报复”的对象,即使这种

“报复”不行之文字、不出自言语,但是却被以“忽视”来进行情绪的反弹。这样的“忽视”,即使礼貌性地不是针对著老作家本身,但是“忽视”老作家的生命经验及其作品,或许比“忽视” 老作家本人更叫老作家受不了。

三、老作家真的不再进步了 :作家的创作年限虽然比运动员长得多,但那是假设作家随时都在自我反省、自我煙炼的情况而言。一个成名太早的作家犹如被催开的花朵,如果不再在自我的思想カ求提升,那么成名反而害了他。前述的老作家有些因当时政策的需要在二十来岁就被冠上作家之衔,台湾的稿费低,四、五十年来或许稿费无法令他们赖以为生,但是自视、自许却一点都ー不打折扣的。如今,活到做爷爷的年龄,好不容易挤出ー篇作品,居然还被退稿,您说怎不“郁卒”呢?心想或许 '“遇人不淑”,于是又起灶火,烘出佳肴,再求品尝、咦?还是“坐回头轿”。这样一而再、再而三,您说怎不 “封笔"呢?

好的创作建立在有长期好的吐纳上,须能纳尽天地精华,方能吐出芬芳,不知自我反省、自我大卒炼,以为作家是ー张永远不必纳税的长期执照,以致于被文坛淘汰,恐怕是ー种宿命。

四、老作家与社会脱节:中国的作

家在发表作品的管道上与外国作家有不同之处。外国作家写完作品,是直接交

给出版商出版的;而台湾的报纸副刊, 传统上有倡导文艺创作的功能,加上稿

费太低,作家无不先在报纸上发表作品,一方面先打宣传,一方面先领ー笔稿费。作品想在报纸上发表,基于媒体的要求,总以能配合时代脉动的题材较为吃香。多数老作家的作品,读来有如看一部老电影,不但题材老旧,意识落伍,而且技巧笨拙,拖泥带水,自然很难得到报刊编辑的青睐。

当然,题材的老旧并不一定意味著作品一定失败,过度强调题材的时效,

专论

也是目前报纸副刊肤浅的编辑政策之一;但如果作者完全置身于现实环境之外,又如何能知民间疾苦,又如何能掌握人性与不同的社会背景中的互动,进而观照出生命流转的意义呢?这怕也是老作家在屡被退稿之余必须要反躬自省的。 ,

基于以上的论述,我认为台湾文坛对于50年代崛起的老作家,应该给予更健康、更客观的评价,不应该让省籍情结、政治立场逍左右文学评论的良心。即使是最被本土作家鄙夷的反共文学, 也不尽然全是败笔之作:姜贵先生的《旋风》、张爱玲小姐的《秧歌》谁又能说不是成功的作品?让文学归于文学,针对作品而不是针对个人来予以检验,我们期待在本土意识发皇的今日, 能有更具包容性的文学评论出现,毕竟现在在文坛吃香的文坛台籍大老,过去在50年代也曾尝过“退稿专家”的苦处,当不会希望见到50年代的“媒体宠儿”如今在“本土霸权”之下,也受到差别待遇之苦吧!这是ー种风度。

不少作家会不经地问我,台湾新闻报是省营报纸,西子湾副刊（以下简称西副）在选稿上是不是难免有特定的意识型态?

其实,西副不但经常刊载不同意识型态的作品,因为篇幅有限,我们甚至要做到刻意地去平衡各种不同意识型态的作品。我们积极地鼓励台湾闽籍乡土文学作品,也鼓励客籍、原住民作家发表客家、原住民小说;我们主动地去联系大陆思想自由的作家,以他们的作品来砥砺本土作品。我们与中山大学外文系合作,介绍重量级的外国文学评论。西副始终认为文学没有国界、文学更没

有族群的歧视,任何族群的人,他们的生命经验都应接受到同样的尊重,他们的文学作品也都应该有机会与世人分享。西副愿意把麦克风给每ー个对生命、对文学有企图的作家。

西副近5年来的编辑目标,一直侧重在鼓励文学创作上。由于报社对西副编辑作业上的尊重,使西副能比较不受文学作品商品化的影响,而特别花心思去为那些在写作题材,风格有怀抱的现役作家们服务。

近来电子媒体的发达,文艺创作的传媒也多样化了,毫无疑问地,报纸传统副刊的读者是比以前少很多,副刊想要吸引读者,总会希望尽量扣紧新闻话

题,像综艺节目ー样,增加~些企划性

的制作,来逗留读者游移的目标。如果只把报纸当成商品,像西副这样把严肃文学创作当成编辑基调的副刊,显然在

市场上不见得讨好;问题是报纸不只是

商品,传统副刊做为报纸人文关怀的指标,恐怕也不能以做出精彩的“综艺节目”为满足。

现在的报纸副刊变大了,但是从事纯文学创作的发表空间不见得更宽,尤其是畅销书排行榜之外的作家,只要笔耕稍有勤快一点,案头上难免要“积稿”,西副很能倾听这些把文学当做使命的作家的写作计划,扮演催生者的角色,让他们的佳酿与读者ー起分享。

西副对新生代作家尤其提供积极的服务。多年来,我们主动参与了南部中山大学、成功大学、高雄师大、台南师院校内的文学奖活动,学生的得奖作品也都在西副刊出,使我们与刚起步的优秀新作者建立起亲密关系。

在台湾文学史上,50年代崛的老作家应被给于客观的评价。

& Research

(=1 Iasi

_酉副年度最佳作家选拔今年已经是第三届了。这个文学奖与其他报纸副刊的文学奖最大不同之处,在于它不以单篇作品来论成败,而是以考量一个作家一年的创作成果来比高下。参选的作者必须年内在西副发表作品达一定字数与篇数,始能入围,由于它的评量标准较全面也较注重整体表现,实施以来颇获文坛肯定。

帛

西副的年度最佳作家选拔在文学奖的提名作业上也是特别尊重作家的。台湾的文学奖上自中山文艺奖,ふ至各报馆及民间文艺团体举办的文学奖,无不要求作家自己申请,找人推荐。西副文学奖的提名作业分成两阶段,第一阶段中西副编辑室统计一年内西副发表的作品,只要作者的作品达一定的字数及篇

数,就自动入围参选;第二阶段接受作者自行申请,编辑部审查,只要作品达规定标准,也列参选,以免因统计失误而有遗珠之憾。

文学奖由作者自己申请角逐,或许并非不妥,但若规定必须找大学文学院院长以上人选推荐,似乎不见得有什么意义,倘若诺贝尔文学奖也规定必须作家自行申请找人推荐,这个奖恐怕就不

若今日这么受人瞩目了。

西副年度最佳

应

作家选拔的提名作业基于这样的理念,

希望能对作家及其作品做到最起码的尊

重。我总觉得现在台湾的客观环境,一

个写作者除非能在卅岁以前,在生涯规划上把创作当做使命,否则很难摆脱种

种物质的窘困,而持续地写作。由于创作环境的荒芜,社会对作家的不尊重,

专论

近几十年,台湾文学兴起了本土风潮。

鑿

使得台湾很难以文学创作维生。唯一能让作家不离岗位的,只有提早使他悟及文学就是他生命的一部份,失去了文学,生命就失去光泽。西副多年来积极与南部各大学合办校内文学奖,主要的用意,也是在为刚踏上创作的少壮文艺爱好者,在文学的路上开场。这样的努力虽然オ几年,但是令人振奋的是,许多在西副出道的文学青年,现在都已活跃在台湾的文坛,由于他们与西副ー起成长,因此把西副当成家一样,虽然不一定把最好的作品留给“家”里,但总会想到不使家“断粮”。

现在一本文学书想卖两千本都不容易,可见不但文学副刊的读者少了,买文学书的人也少了。文学在这样ー个讲求速食的社会氛围里似乎是末落了,各行各业都要求员エ要专业,唯独文学创作少人敢于专业,高雄的KTV到处都是公主,因为很多人愿意花钞票享受他们服贴的侍候;至于为什么少人敢做专业作家,简单的说是大家不イ，乎你在写

什么使命文学。不买你的书、不捧你的场。这是市场原理,情况如此,只有两种可能,要不是作家确实写不好,就是读者没有能力去享受文学。

作为ー个副刊主编,我认为最重要的ー个工作就是倾听,去倾听电话那ー端的作者心灵深处有什么怀抱,尤其在做文学创作的人多少都有点泄气的时候,怎样把作者的原创活化出来、激发出来,副刊主编多少可以尽一点カ。

报纸不限张数以来,副刊也多元化了,各种不同性质的副刊、每周见报的专刊分担了原来传统副刊的任务。但是

较具规模的报馆似乎都有志一同的保留了以刊载文学创作、文艺思潮为主的传统副刊;或许大家对于传统副刊在中国报业史上倡导文学的传承使命有了共识。事实上,做为ー个独立的版面,传统副刊在以报导新闻为主的报纸媒体中,多少也成为各报馆人文关怀、学术关怀的指标与橱窗。过去限张时期的报

纸,传统副刊尚可以篇幅有限为由,不得不使副刊变成“杂货店”;现在报纸巳不限张,各种性质不同的副刊既然分担了传统副刊过去必须提供给读者的ー

些消闲性、资讯性的功能,或许可以考虑不必太过于媚俗、太过于在、『大众口

味,而应该和以提倡纯文学创作、介绍

国内外文艺思潮做为编辑基调;尤其台

湾文学创作的人口及阅读群已经在逐渐

地萎缩,单靠几次高额奖金的文学奖, 不见得能救得活这个创作的命脉。报馆掌握庞大的文化资源,最有可能持续地在这方面做努力,保住台湾文学薪传的灯火,带动创作风气,使“文学家是人类灵魂的工程师”不致于成为空话。

报纸副刊经常对刊出作品的时效性做较高的考虑其实是可以理解的。报纸是天天出刊的媒体,报纸副刊附属于这样的媒体上,很自然地希望能跟上新闻版面的脉动,增加读者阅读副刊的诱因,但是,除非把手上的副刊定位在新闻副刊上,否则,我很难被说服副刊非得跟著新闻版面的节奏起舞不可。

以每年的诺贝尔文学奖宣布为例,

国内两大知名报纸副刊将它称为“诺

战” 〇这一天,从外电得知当选人开

始,一直到完成稿付印,在大约不超过六个小时的时间里,副刊工作人员必须准备当选人的著作年表、简介、国内外名家对当选人的观察、当选人的几个短

台湾乡土文学的代表性人物黄春明。

专论

篇作品翻译等等。如果扣除编前作业及编辑的操作时间,这些材料的汇辑是十分昂贵而费カ的。据说,两大副刊多年来一直把“诺战”当成一年一度工作机动性的试金石。

国内副刊对外国文学及文艺思潮的译介一般不特别积极,藉由介绍诺贝尔文学奖得主的新闻热度来带动写作者关心国际文学动态本来是一件好事,但如果把它当做副刊作业爆破力的演习、把它当成新闻事件处理,或许就值得讨论。

优秀的作家在创作时通常很少把时效性做较高的考虑,主要是文学固然也在反映时代的思维,但作家与记者究竟不同,在创作的思考位阶自然有别。诠释ー个真正的作家,比较妥当的方式是体贴著他的创作过程,呈现他的创作轨迹,过程上的关怀与肯定,远胜于锦上添花。

身为副刊主编,坐在编辑桌前经常是很心虚的。以西副而言,每天刊出八、九千字,内容涉及文学、政治、哲学、各宗派宗教思想、文艺思潮,包罗万象,ー个编辑者断难门门叩其堂奥。比如西副有关宗教与生活的思辨文章, 我几乎很难取舍。与圣经相关的论述, 我经常要寄给圣经文学专家刘俊馀教授协助审查;与禅宗相关的文字,则常请精通西田哲学的禅学专家刘捷老先生代劳定夺。尽管如此,我必须承认,大多数不是那么专业的投稿作品,都是在我似懂非懂之下决定去留的。

我经常在思考,ー个副刊主编应该

如何在这样心虚的工作氛围中自处呢?

我逐渐体悟到,对付心虚的唯一法门就

是虚心,以虚心的态度去接纳不同意识型态的作家,维护他们把不同的声音告诉该，者的权利,将副刊的园地经营成一个开放的意见市场,唯有如此,才能使到副刊的路愈走愈宽。

.现在的报纸副刊各有各的兴味,作者在长期观察下不难体会。我只能以西副为例。副刊主编选稿很难完全摆脱自己的偏好;我在家只挑自己喜欢的书看;而一旦上了编辑台,我会要求自己尽可能卸下自己的好恶。西副在近五年来,增加了大约三、四百位新作者,我们以能刊出作者的第一篇作品为荣。原则上,只要在ー篇文章里找到ー个刊出的理由,我就会决定采用,尤其是当这个作者又是新作者的时候。至于选稿标准是很难ー语道尽的,即使条例出来, 实行的时候恐怕都不是那么死板。文学创作是一种艺术,喜恶之间多少有些 “凭感觉”的成分。不过在选稿的过程中,我始终觉得作者的原创的企图心最难得,ー篇完全看不出有什么企图的作品,我很难找到ー个理由来介绍给我的读者。@

•作者简介

郑春鸿,1958年生,台湾高雄人。世界新闻专科学校三专编辑采访科毕业.,淡江大学历史学系毕业。台湾新闻报西子湾副刊主编。曾获83年行政院新闻局新闻副刊编辑金鼎奖个人奖〇

（编者按:此篇文章为本刊特邀目前留学於台湾的张锦忠以文学这ー题目,代为组稿及邀稿的其中一篇。另三篇精彩文

章将会陆续刊登,敬请读者留意。） 1

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特

区

马来西亚回教运动及回教组织之崛

起,与目前全球回教复兴有着密切的关系。自十九世纪末期开始,回教之崛起已经被察觉了。中东的几位回教领袖挺

身而出,反对西方殖民统治,他们当中有默哈末阿杜(Mohck Abduh),其影响

カ遍布回教国家,包括马来亚。他的几

名学生,比如赛阿尔哈迪(Syeikh Syed Al - Hadi)及哈芝达希加拉鲁汀(Hj. Tahir Jalaluddin),在马来人社群中宣

扬其教化。

他们所倡议的开明及改革的理念, 令保守及正统教派感到不快,以致形成回教徒之间不算轻微的对抗。那些受到默哈末阿杜影响者,将自己归类为少壮派,而正统教派则被视为元老派。

少壮派与元老派之间的对抗,重组了马来人的宗教生活及政治格局。通过这两个集团的竞逐及冲突,引发了从英国殖民统治的枷锁中解放的觉醒。各类杂志、报纸及团体的出版与成立,都以维护及争取在殖民主义统治下受压迫的马来人社群的福祉为宗旨。这个抗争, 也催生了马来青年会(Persatuan Melayu Muda )及其他社会性团体。这些团体的诞生,象征着改良自己及生活的醒觉已经在马来人的思想中植根。

大体上,这些团体将马来民族主义及回教做为斗争的主要基础。这两个元素在团结马来人面对各种干扰他们的生活的问题时,具有广而深的影响カ。

世界局势的演变,例如土耳其改革派的胜利及印尼回教徒的反荷兰暴动, 成为加速马来人宗教情绪起燃的催化剂。这个醒觉的萌芽,也起源於通过发展日益迅速的大众传播媒介而输入的新

回教运动之概况

理念。基於这种现象,

及其他回教国家之复兴,可以说是发生在ー个几乎同样被贫穷及落后所囚困的背景和时期里。

回教在马来西亚

回教被当做是捍卫传统信仰和所有生活价值的堡垒。殖民统治同时也带来ー种被回教徒视为意图弱化对回教之体验、新而世俗的生活价值。因此,以民族主义及回教为基础的团体之崛起,乃为了维护回教社群的福祉及捍卫回教教义中蕴含的圣洁价值。

・文，安湾成

・译，庄迪澎

教运动在近几十年成为国际舞台的主角。

回教徒对宗教的光荣和“害怕”的感觉,远远超越其他狂热宗教徒。这是个事实,和非回教社会比较之下,这也是回教徒的强点所在。因此,不须惊讶於回教徒在受到自十二世纪开始便成为回教徒首号敌人的英国的统治和压迫下,仍能坚持下去。这种敌对关系,演化成第一及第二次十字军战争。回教徒在第一次十字军战事中战败,激发圣战 (Jihad)斗志的沸腾。抗敌,成了回教徒的圣战;战死,则是殉教(mati syahid)o

圣战和殉教精神之维持,导致基督教徒在第二次十字军战事中被挫败,同时也令回教徒和基督教徒陷入漫长的敌对中。对回教国家的殖民统治也成为十字军战争引发的敌对的延续。因此,目前马来西亚的回教复兴,是回教徒欲将回教威望重置於有如一千四百年前回教徒所达致的崇高地位的圣战精神之延续。

先知默哈末德领导的回教已经遍布世界。经过三百年的传教历程,回教徒

特

成功建立其王国,控制了从欧洲跨越远东,包括中国及东南亚在内,四分之三的地区。在回教的辉煌时代,所有知识

学科都迅速的发展。回教徒受鼓励侨居

和到国外经商,以将回教发扬光大。先

知默哈末德的朋友们於是响应其号召, 甚至远行至中国。至今,估计有超过六过6千万名回教徒。

我们仍可以观察到回教文明在中国的影响。据非正式的数字显示,中国信奉回教的人数也许超过ー亿名。回教传到中国比东南亚更早。至が有三个理论说明回教如何传布到马来亚。第一个理论认为,回教被中国商贾传布至此,曾经率领代表团到马六甲的郑和,就是ー名回教徒。第二个理论则认为回教是由印度商贾引入的,而第三个理论却强烈支持回教通过阿拉伯商贾带到马来群岛 (Nusantara)的说法。无论那ー种说法都好,回教已经有力的立足於东南亚,以致他们相信回教在世纪末的复兴将始於东方,特别是在以马来人为主力推动者的马来西亚。

当殖民政府将印度及中国移民带入园丘及矿场工作时,马来人及回教支配日渐受到威胁。移民人数的增加,令马来人感到忧虑;这也被鉴定为构成我国回教复兴的因素。无论如何,回教复兴的现象在廿世纪初期及中叶,并没有那麼显著,尽管六十年代末期至七十年代初期,回教复兴日益活跃,并留下深远的影响及在马来人生活方式上带来急剧的改变。

最显著的改变就是载上回教化的头巾及成立了各种富回教色彩及宣教团体。七十年代回教运动日益为科梅尼长

老领导的伊朗革命之成功所激化。马来西亚回教运动的模式多数依据埃及及伊朗ー些团体的模式。世界的演变影响了马来西亚ー些回教团体并改变了他们的斗争路线及形式;明显的例子就是泛马回教党(PAS),已将其斗争从民族主义转变为原教旨主义。回教党领导层,宗教师领导取代非宗教师领导,是伊朗回、教复兴对马来西亚回教产生影响的有力证明。

成立於七十年代初期的大马回教青年运动(ABIM)大量抄袭埃及穆斯林兄弟(Ikhwan Muslimin)的斗争模式〇哈山阿尔巴纳(Hassan Al - Banar)及毛都迪(Maududi)等回教领袖的思想已经成为大马回教青年运动的斗争指南。此外,大马回教青年运动同沙地阿拉伯政府保持良好关系,也帮助建立该组织在・国际上的形象。由知识份子组成的大马回教青年运动崛起成为批判政府的最激进压カ集团,以使回教制度落实於政府行政体系中。当其创办人兼第一任主席安华依不拉欣(Anwar Ibrahim)於I九八二年加盟巫统后,这个组织的激进言・论再也无法维持了。

大马回教青年运动并非唯一最早在马来社会扮演角色的回教运动组织,在我国独立前,回教布道团(Jamaat Tabligh)已经积极的活动了。回教布道团是由毛拉纳默哈末依历雅(Maulana Mohd. Ilyas)於19世纪末叶在印度成立,初期只是在印裔回教徒中扩展。回教布道团在大马的先锋人物是毛拉纳阿都马カ马达尼(Maulana Abdul Malik Madani),他於1952年抵达雪兰莪及新加坡时受到拿督道勿、阿末墨力肯、T.

K. S阿都马吉及S. O. K.乌拜德拉等地方领袖的欢迎。

回教布:道团在六十及七十年代的活

动只限於印裔回教徒社群,但是在七! 年代开始受到马来人的注意。其中一名参与回教布道团的人物,就是在不久前

被指乖离教义而遭取缔的澳尔根组织

1=1

(Darul Arqam)的领导人阿沙阿里 (Ashaari Muhammad)〇澳尔，結组织於 1968年在吉隆坡的克拉末村成立。阿沙阿里成立澳尔根组织,是因为他认为当

时的回教运动并没有开展一个理想主义

的斗争,即涵盖所有生活领域,包括经

济、社会、文化、教育及政治。回教党被视为过於倾向政治而忽略了其他领域,大马回教青年运动的特性过於理论和学术;而回教布道团则专注於宗教戒律,即提升个人人格而不涉及社会发展过程。

澳尔根是唯一推介独有生活体制的回教运动组织,他们建立村落以让成员们居住,开办エ厂,提供合法(halal)食物给信徒。这些都被视为人对人之义务的一部份。澳尔根组织也推行和国民教育制度回异的教育体制。

安华曾经是马来西亚

教青年运动的领袖,他于1982年加进

了巫统。

澳尔根曾经是势カ强大的

11 n

教宣教组织。

换句话说,澳尔根已经令一个崭新的生活形式出现了,其成员极易辨认, 男的缠上头巾和穿长袍,女的则戴上遮蔽脸孔的布幔。澳尔根以ー个影响力回教运动的姿态岀现,建基於对其领导人的认同、牺牲与效忠。生活上的各种问题,包括婚姻问题都交由组织或领导层决定〇其中一个令人注意的特征,就是奉行一夫多妻制。澳尔根宣称他们的特征符合圣训(Sunnah)及可兰经(Al -Quran)〇所谓的圣训,就是先知默哈末德所讲过的话、自白及行为,然后经由其追随者记录下来,也称为Hadiso

澳尔根的争议,始於它表现岀参政的倾向。ー万名中坚成员的支持力量, 及数以万计的同情者,使澳尔根成为ー个令人惧怕的组织。ー些研究这个组织的学者认为,澳尔根足以在马来西亚引

发社会变革。澳尔根推行的经济及其他生活层面的制度,和马来人社会平时奉行的生活习惯有别。澳尔根的出现,令马来人社会对已经、正在及将会发生的改变感到不安。

通过本文列出的几个回教运动的例子,可以做个结论,对於不同的回教组织,可从其推动者的斗争路线、特征、倾向及对回教教义的诠释加以区分。每个回教运动组织的目标基本上是ー样的,那就是教诲回教徒重新认知可兰经及圣训之教义。回教运动的最终目标是光复回教在一千四百年前曾经享有的辉煌时期。更重要的是,每个回教运动要确保回教徒的支配和生存力量不受到今日世界演变、进步及发展的历程所威・胁。每个回教运动组织都自许为回教徒於今世及来世安宁生活的拯救者、守护者及指引者。@

I至

・文 / Haslina Haji Hasan

・译/庄迪澎

教义理的最高依据一《古兰经》。

回教是ー套健全的生活方式。回教为生活各层面奠立基础,从细如微粒以致不为思维所限之事。换句话说,回教通过《古兰经》及《先知言行录》 (Hadis )所规定的生活实践与价值秩序, 规划了所有生活系统。至於《古兰经》及《先知言行录》未曾提及的事项,则以宗教师商议后的一致见解裁决之。回教也能根据在宗教领域具威信者的评估

及考量决定一件事〇所采纳的参考法则有五:合法的(Halal)、禁止的(Haram)、不为之获奖赏,为之上苍不悦 (Makruh)、为之获奖赏,不为之亦不为

过(Harus)及圣iJ! (Sunat)〇每一行为及人类的生活都脱离不了这五个法则。但其设定却随着社会环境与气氛而变通, 例如吃猪肉是违法的,可是在戎严的情况下它却可以是haruso以这个假设来看,回教并不如其他宗教信徒所认为的狭隘。回教是ー个进步及合乎人类天性的宗教。回教教义包含积极之成份,并引导人类步向安宁的生活。回教本身就带有和平的含意,它的出现是为了将人类从继续生活在如蒙昧阿拉伯时代 (Arab Jahiliah)忽视道德及人文考量的慌乱社会中解救出来。授与先知穆罕默德的回教,已经改变了阿拉伯的面貌, 以致成为ー个有能方建立其王朝的民族。

回教教义中的一些信念激发信徒的斗志,终於成功的将世界四分之三的土地掌握於他们的权势之下。“圣战” (Jihad)之信念使回教得以在全球迅速发展,以致到远东这个区域C那些抗敌或对抗反回教之异教徒的信徒,被视为进行圣战,而一旦因此牺牲了,则是殉教 (mati syahid),其回报在天堂〇圣战之信念已经应用为建立回教国及回教刑法的政治斗争。回教党利用圣战之信念抖擞其支持者的斗志,以在选举之权争中迎战巫统及其他政党。1985年的默马里事件(Memali)就和圣战之信念有关。依不拉欣利比亚(Ibrahim Libya)的追随者已经受到“建立回教之斗争是圣战”的、言说所影响,因此尽管没有任何武器和备件,他们之中许多人仍愿意以死对抗执法当局。回教党将依不拉欣及其信徒之牺牲形容为殉教,并未获得全国回教裁决理事会的承认。那些参与回教运动的教徒,认为为回教殉身是至高无上的目标,而且这也是圣战的一部份,以伸张正

义,对抗邪恶的势カ。

正如之前所言,回教引导人类步向安宁的生活,与此同时,回教也重视来世(Akhirat)的生活。先知穆罕默德本身就主张回教徒过朴实的生活,而这个主张通过其言行录中的比喻反映出来,有关比喻之含意是“饿时进食,饱前即止”及“最好的方法是中庸之道” 〇人类被教诲须抑制欲望与需求,因为欲望乃万恶之根源。为了抑制欲望,回教徒被建议抗欲(mujahadah:以弃除恶习 (mazmumah), 并培养谦恭有礼 (mahmudah)之特性〇其中一种方式就是通过斋戒。斋戒可分为两种,即圣训斋戒(P uasa sunat)和强制性斋戒(puasa wajib)o圣训斋戒通常如先知穆罕默德所奉行般在星期一及星期四进行。但是也有根据不同月份的作用而有其他形式的圣训斋戒。强制性斋戒是在回历9月进行。成年人都得接受强制性斋戒,可豁免斋戒者包括儿童、智障人士及远行者(musafir) 〇

斋戒并不仅仅是忍受饥渴,而是ー种训练的形式,以训练回教徒获取心智上之能力。斋戒考验耐性及对上苍之虔诚。ー个人必须拥有精神上的能力及高度的自律,方能斋戒。斋戒是ー种抗欲之形式,俾时时刻刻遵循回教之教义。斋戒也启发人的醒觉及忏悔感,从而产生崇高的人道精神c除了斋戒,每天祷告五次也是一种自律,以培养敬畏真主、虔诚及有道德的人。供奉亦然。这里所指的供奉并非意味着屠宰牲畜,而是考验回教徒落实上苍旨意之诚意与忠诚。回教徒所做的每件事,包括供奉、祷告、斋戒及朝圣,都有其渊远历史和事迹。这些形式和教义,对回教徒和我

教徒斋戒月期间的幵斋情形。

国的马来人具有重大之影响。因此,马来人社会并未表现岀贪婪及迷恋物质的态度,而将今世的生活置於主要位置。马来人社会是个奉行各式各样生活方式的朴实社会。回教并没有教导其信徒畏缩於后方,更何况是不鼓励信徒投身商场和竞逐财富了。回教徒甚至受鼓励将商场当做主要的商业空间。先知穆罕默德是一名成功的商人,他曾经承认其百分之九十的盈利来自经商。这世界上的毎ー种职业,都是可以在来世获取回成的对上帝的服从(ibadah)。那些富有的人必须通过天课(zakat)、救济(sedekah) 及供奉(berkorban)的方式帮助穷人。穷人及马来人不曾被忽略,这个观念也已经融入马来人的生活中,就如所展现出来的群策群カ、重视彼此及鼓吹互助精神。

根据一些学者的看法,如赛胡先阿达斯博士 (Dr. Syed Hussien A! 一

Attas),马来人并不如想像中的懒惰。冠予马来人“懒惰”的标签,只是英国殖民主义者编制的神话,目的在於弱化马来人,进而方便统治及为所欲为。“懒惰”的概念并没有在回教教义中出现, 尽管其信徒受促到教堂做礼拜越多次越好。做礼拜的时候,回教徒也受促勤カ的工作,以改善自己和家庭的生活。《古兰经》里的其中一个句子是,除非自我改变,否则上苍不会改变ー个民族的命运〇在回教教义里,也有J些具有激励性的句子,比如俨如明日将死般的祷告及俨如尚有1千年寿命般工作。回教也教导其信徒思考和追求知识。授与先知穆罕默德的第一个神托(Wahyu),就是:“阅读吧,以上苍之名阅读。”多数令人尊重的宗教师已经同意,这个句子教导人们思考和运用他们的智能。这是因为人们经常感情用事及忽略理性和明智的智能。因此,在马来人社会里发生

学

区

的暴力事件,并非回教教义。回教徒社会,特别是回教党支持者所展现的狂热主义与极端主义,主要,是受到狭隘政党政治的情绪所驱使。回教徒只是受促忠於上苍和回教教义而已。这个主张已经被诠释在马来人社会的生活中,他们将全力捍卫回教,尽管有许多人只是名义上的回教徒。这种狭隘的思想,是由於宗教师根据自己的喜恶和观点所做的诠释。回教不曾主张暴力和仇视非回教徒。如果翻阅回教历史,就会发现回教是以温和、外交性质及崇高道德的方式传教。回教徒对1千4百年前先知穆罕默德的成就的响往,有别於今日马来人社会里的狂热主义。非回教徒并不一定得受到仇视和抗拒,相反的,这些人的权利应该受到保护。当先知穆罕默德统治麦地那城(Kota Madinah)时,非回教徒的权利受到麦地那宪法的承认。回教徒一旦侵犯非回教徒的权利,将受到重罚。非回教徒在回教国里的地位,被视为从属异教徒(kafir zimmi)〇一旦ー个人被规类为从属回教徒,他就得受到保护;只有那些仇视回教和公开表现出对抗回教的异教徒,オ会被抗拒。即使如此,也是以回教允许的开化方式。

因此,必须区分回教徒的行为和马来人的态度。马来人社会其实也划分为几个主要派系。马来西亚的马来人所奉行的是 Ahl til Sunnah Wai - Jamaah 派。也有其他国家的回教徒奉行什叶派 (Syiah)、瓦哈比派(Wahabi)及其他派系〇在 Ahlul Sunnah Wai - Jamaah 派系中,又分裂为汉巴利(Hambali),沙菲依(Shafie)、马利基(Maliki)及哈纳菲 (Hanafi)四个支派〇马来人社会普遍上奉行的是沙菲依支派。基本上,除了触及教义上的支脉外,这些支派并没有多

到麦加朝圣是许多

教徒的心愿。

大的差别。只要没有触及信仰的问题, 回教允许支派的区分。从这些支派中, 又可再分为几个奉行不同道乘(Tarikat) 教义的集团。比方说,澳尔根组织的追随者奉行的道乘是奥拉默哈末迪雅 (Aurad Muhammadiah) 〇也有马来西亚的回教徒成为卽沙巴尼亚(Naqsabaniah) 及阿末迪亚(Ahmadi ah)等道乘的追随者。无论如何,并非所有回教徒都有奉行道乘。所谓的“道乘”就是指令自己接近上苍的途径。他们奉行达里卡,以使自己在接近上苍的过程中达致大悟和对生命体悟(Hakikat)的境界。回教有四种知识类目,其一是与律法及日常生活秩序有关的回教法规。比回教法规更高层次的,是通过道乘之经验取得的对生命的体悟。一名回教徒必须达致的最高层次是经过研究而大悟。但要达致大悟的境界并非易事。这些就是传授给有意钻研宗教知识的教徒的各种知识。已经达致大悟境界的人,将获恩赐各种特质及特异禀赋(karamah)或上苍赐予人类的优惠。已达致此境界者,被称为修行者(zuhud),他们无须再理会尘世中的生活,因为他们已经将自己同上苍结为ー

体。

此外,对马哈迪教长(Imam Maha-di)的信仰也在我国回教徒中迅速发展。马哈迪教长并没有在可兰经里出现,不过却是由先知穆罕默德在其言行录中提及。从言行录中得到的结论是,马哈迪教长将在其统治之时代末期大约七年左右降世,那时人类将生活在一片和平安定的情境。马哈迪教长是将随着世界末

日来临而处於动乱无序时降世的耶苏基督(Nabi Isa)的助手。对马哈迪教长的

崇信致使道乘的群体迅速发展,宗教教师自我标榜为万众期待的马哈迪教长之继承人。先知穆罕默德并未提及谁是马’ 哈迪教长,导致信徒自行诠释马哈迪教

长。这不只在马来西亚发生,在其他国家,包括印度及非洲亦然。那些崇信马哈迪教长的人将表现出异常的勇敢,因为他们相信,帮助马哈迪教长斗争的人,终将获得如在天堂般的回报。

根据回教社会里回教教义之现实及概念,特别是在马来西亚,可鉴定出几项形构今日马来人思维及精神生活的影响。首先是近年来在马来西亚极为活跃的宗教复兴。马来西亚的回教徒对这股宗教复兴的潮流趋之若鹫,因为他们相信他们之前所奉行的生活方式违反回教教义。因此,他们付诸於自己的身份、同,例如戴头巾、穿长袍、戴布幔及戴呢帽,同时又蓄胡子及留髭,以显示他们做为一名信奉真主者(Mukmin)的虔敬及奉戒。他们认为回教必须以外在形式体现及建构纯洁的个性。为了形塑这种完美的人类个性,他们参与各种活动,如回教课程(usrah),祈祷会、研究班及黎明班等。

各类回教运动及团体的成立,也是

对全面奉行《古兰经》及《先知言行录》所规划的回教教义的醒觉及意愿之体现。回教复兴之影响,是它改变了几个生活制度,比如在经济、政治及社会领域。在经济方面,政府推行无利息银行制。回教银行及其他机构做为历来奉行世俗制度的另ー选择。回教徒广泛参与经济及社会领域,也是他们响应回教教义主张回教徒通过这个领域建设力量的部份努力。政治领域的转变也可从注入回教价值观、执行回教刑法及将马来西亚变成回教国的努力中看出。社会方面,爱心社会已被提出,以及通过法律限制男女自由交往,都是要取代自殖民政府手中承继的法律之起始步骤。

还有许多源自於改革运动及回教复兴之影响在马来人社会里显现。对於当一名生活在1千I4百年前的回教徒的兴趣,支配了今日马来人的生活。无论这些生活秩序上的转变,是否将马来人的生活引导至更进步的方向或恰恰相反, 都依赖各自的观点和感受。普遍上,支持回教复兴运动的回教徒将视这项转变为正面的,同时符合回教教义之需求。对另一些人而言,这只是源自於因无法适应充满竞争的现代生活,而出现的短暂现象。主张保守及传统者也不少,因为对他们来说,那是回教徒所该捍卫的真正价值观。ー些则采取较开放和实用的方式,那就是将回教结合於当前之情势。这一群人正控制和支配了马来人社会的生活,但是必须提醒的是,保守派、改革派及原教旨主义也正迅速的崛起。这些转变和发展同回教教义之诠释及其中的ー些观念有密切之关系。经常令我国回教徒争论不休的,是有关信念涉及信仰,抑或只是不足以渲染的意见分歧而已。鈴

学

术目特,区

如何在不成

田Judith Nagata 撰

!叶瑞生节译

做为ー个政治单位,-ー个国家必须

拥有其固定的国界。在它活动於国际舞

台并发展各自形象的时候,它也同时处

理其内政和国民事务,以成为ー个政

治,行政及法定体。无论如何,一些宗教及种族社群,却是跨越国界的。这类社群的动员カ和建构化的政治单位之间的不协调,对前现代(Premodern)及後

现代(Post - modern)世界的政治和历

史,都产生了巨大的冲击。

前现代和後现代的分水岭,在於诞

生了所谓的“民族国家”(Nation-State)的这个政治产物。正如安德逊及葛尔尼(Anderson & Gellner, 1983)所揭示,“民族国家”通过官僚体制的效率及掌控主要的社会及教育机构,以文化及语文的单ー化,在世界社群中有效的实施ー套行政模式。因此,民族主义成

为国家凝聚和总动员的便利诉求。事实上,在过去或者现在,已有几个国家相当成功的协调其国界与其国家理念。在

这种情况下,“不协调的”或少数民族则

被迫服膺於同化政策或以各种形式出现的压迫行动。问题是当任何ー个被选择

为回教国之下进行回教化

「ヽ . ・ . ヽ

一^个形聖中的鸟来曲亚或晨模我

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的文化、意识形态或宗教社群作为一个 “国家”基础系统的其中一个替代模式却被政治化成为平反的制度(Systems of affirmative action)时,这将使到某

些国民享有特权。当这种特权被宪法或法律给予承认,并成为法定的手段和目的,那麼这个国家无形中掌握了控制其分化了的国民的双刃武器。

“民族国家”这个概念产生於欧洲启蒙运动时期,它常和“现代化”被相提并论。同时,它也产生了许多有关道德、人权、尊严及政治地位(公民权利)的标准和尺度的新颖普遍观念。这些价值观都摆脱某些特定的宗教或文化基础,并适用於任何时空。因此,在这些新兴的“民族国家”里被边缘化的少数民族,他们也同时取得对抗某些特定的本土化的新“道德库”(new moral armamentarium) 〇

这许多互相冲突的理念,仍在许多欧洲人统治过而今已退出的殖民地延续著。殖民时期所遗留下来的体制价值观,如法律、政治体系、、宗教等,对许多才取得独立的国家的领导层来说,无疑是对他们在行政、司法、追求国家认

同的政治能力上极大的考验。连串未解开的文化、法律及道德观念的冲突,在

前殖民地国家里延续至今。目前它们也

正以各自的方式寻求解决方案。而这些方案的灵感泉源有来自本土的事件和情

况,但也有些是受I

外事件所启发。

二次世界大战後急遽的国界调整及前共产国家人民与地域调整的暂告段落,在国际间创造了许多成立新政治联盟的机会。对新、旧国家而言,这是个寻找政治伙伴,选择意识形态及设计世界新秩序的时候。它们在国际上所做的选择,又必须符合国家本土的宪章,因本土同样对其外交政策及国际形象有自己特定的看法。

其中一个“较古老”且被响往的社群,并正在这个新世界以各种现代形式出现的,即是回教的“乌玛” (Ummah)〇回教作为ー个复兴的意识形态,自19世纪中期,已在中东及北非展现力量,但主导目前世界格调的回教, 却是於1960年代及1970年代跃上世界舞台中心的“回教复兴运动”。这标志了现代回教开始在国际政治舞台上扮演重要角色,并寻求权力作为终极目标及

管道以散播回教生活方式的重要时刻。其中19世纪的前驱,并成为後来掀起泛回教运动高峰的人物,皆是穆罕默德阿都(Muhammad Abduh)的追随者〇他们的著作,有感於回教无力抵消或解决埃及被殖民及现代化後所带来的影响,进ー步的启发了後人更积极的寻求出路。

这代承先的回教知识份子中产生了如在印度的回教发言人真纳(Jinnah)及穆罕默伊巴尔(Mohd Iqbal),他们设计「後来的现代巴基斯坦。然而,他们的承继人,却反过来严正的质疑这种朝向世俗化的“民族国家”及放弃把它与信仰协调的尝试。许多领袖如哈山阿尔巴纳 (Hassan a! 一 Banna)及赛古依 (Syed Qutb),在埃及的阿依克宛阿尔穆斯林敏(AlTkhwan al Musbmin)和巴基斯坦的阿都阿拉毛都地(Abdul A，la Mauducli)及赞玛阿依伊斯拉米 (J amaat - e ~ Islami),他们提倡了宗教权威与标准的重建,直接和当地的当权者对抗。其他国家的回教运动则直接攻

击国家权カ中心,

以取得政治控制及建

立回教国,如已成功的苏丹(Sudan)及

正在尝试的阿尔及利亚。这些运动的影响是超越其本身国界的。

今天,回教是世界上24个国家的国教,沙地阿拉伯、埃及、伊朗、伊拉克、巴基斯坦及孟加拉近乎90%人口的宗教以及印尼和土耳其世俗国人民的主要信仰。虽然很少国家正式宣称自己为回教国,然而事实要比想象更难捉摸。对於其他的穆斯林国家,其挑战是如何在不失去国家其他方面的利益及照顾到国外穆斯林及非穆斯林的国家与政治, 建立及发展本身穆斯林的身份及特徵。

龍

ー个回教化过程的普遍特徵是通过

宗教重组政治行政单位,消除不同权カ

来源及标准之间的不一致。对外人来说,这个举措会被形容为宗教政治化,

但对信仰F卩世俗与神圣之间并没有太清楚的分界的穆斯林来说,这样无疑代表了更接近回教国的理想。

所有现存的多元种族及多元宗教国家,如果其穆斯林占人口的大多数而回教又是国教的话,它将会面对内在建构的冲突。其选择只有两个,ー是进行同化政策,将非穆斯林人口皈依回教;二为制造ー个分割,或从属的公民地位及 /或固打体系,如多元社会的“弟民” (译者注:Dhimmi,意思为接受回教制度的非回教徒)模式,如圣人时代的麦地那(Medina)翻版。根据回教原则而统治的麦地那,•早期的政权让犹太人及基督徒拥有信仰的自由。但其政治上的缺陷却是本质的,它给予宗教自由的实质保障是很少的,而强烈鼓励皈依回教,如在伊朗或现今的苏丹。如果我们以“现

教社群所关注

教与现代化是目前全世界

的课题〇

宣

代”的公平与人权的标准来衡量,这种

多层次的公民权是歧视性及不能被接受的,而“弟民”体系是难以和宪制政

府、独立开放的司法、民主政治程序取

独立後所形成的联合邦,第一次把原有的苏丹制州属和两个非苏丹制州属的海峡殖民地的人民,置於同~个宪法,并阐明:回教为马来亚之国教,惟此条文不能阻止任何公民信奉回教以外的宗教,实践信仰及宣传信仰,或任何公民不能因为不是穆斯林而被禁示行使其权カ(马来亚联合邦宪法委员会报告,1957： 99) 〇此时,制宪委员会的原意是把回教的正式角色规范於庆典及公共事务,而联合邦则维持为ー个世俗

' Mohd Suffian Hashim et al. 1978), 一如第一任首相东姑阿都拉曼所强调的

(Hamid J usoh 1991: 99) 〇

虽然如此,保持了以苏丹作为各州首长的回教宗教法庭的完整行政体系, 然而在宪法第四条第二项阐明该宪法为联合邦最高法律,任何在独立日以後制定的法律,与此宪法条文有所抵触时, 则有关抵触该宪法之部份必须成为无效。又根据宪法第75条,任何一州之法律须与宪法一致(Hamid J usoh

得协调。现今或未来的回教国在设计其

前途之际,将无可避免的面对国际组织以及国境内非穆斯林的挑战。

马来西亚的宪法情况

马来西亚的宪法体系大致奠立於 1957年的国家独立宪法。在它之前,正如众所周知的马来亚,是由9个马来传统苏丹制组成,而在殖民条约中,马来统治者的大部份权カ被终止,只剩下象徵性的“马来宗教及习俗”首长的叙カ。在这种情况下,他们各自成为各州的回教理事会名誉首长,并处理有关回教法(Shari，ah Law),发布回教通令 (Fatwa)及处理宗教土地之行政事务。

马来西亚最高法院。

1991: 33) 〇它也进ー步阐明,当宗教权カ和世俗法庭起冲突时,前者须从属於後者(Hamid Jiisoh 1991: 46) 〇虽然在1988年的宪法修订中减低了世俗法庭干预回教法的权カ,但许多不确定的裂痕仍明显存在。

为了减少各州宗教法庭不一致的行动及判决,联邦政府划出ー个新的联邦直辖区,并在其直接的管辖之下,在首相署的宗教事务局下成立了自己的宗教理事会及回教事务办公室(回教中心, Pusat Islam) 〇这个组织尝试协调全国性的宗教事务,如确定禁食节日期, 以及统一有关婚姻、多妻制、离婚、宗教产业税“天课”(Zakat al mal)的鸠收等的法律事务。

在州际,和回教法律同步施行的是ー个世俗的法庭体系,涵盖了所有民事法的各个部份,并包括了少年及原住民法庭。在这个层次,地庭和宗教法官两者的角色相当雷同。这个层次以上是两个上诉庭,即高庭及最高法院,而在这方面,回教法却没有相等的法庭。因此,任何回教法庭判决的上诉,或产生的争执,如针对土地或产业等,都必须在世俗法庭上听审,虽然它会徵询ー些特定的穆斯林法官。马来西亚回教法所涵盖的事务包括婚姻、离婚嫡系的合法性、家庭产业及继承、宗教仪式如禁食月、宗教税务、慈善、土地及回教堂的事务〇这可视为相等於个人的民事法〇

虽然1985及1988年的修宪把ー些在联邦刑事法下刑罚轻微的事项,如饮酒及不正当性行为(Zina)转至宗教法庭,大部份穆斯林刑事法(Hudud)下的事务,仍然保持由世俗法庭裁决,。大体而言,在马来西亚,回教法里整个刑

事部份都没划进宗教法庭的权限内。在回教里,回教刑事法普遍上被认为涵括了六个主要部份:偷窃,暴动或抢劫, 通奸,造假指控别人进行通奸,酗酒及叛教。如果马来西亚要推行全套的回教刑事法,无疑的必须修改宪法的大部份条文,既使是其中一小部份条文中的刑罚和目前的联邦法律不一致。

，基於马来西亚的多元种族及多元宗教的人口结构,即超过一半为穆斯林以及宪法上保障的宗教自由,这使到其所推行的回教法只实施在一半人口的身 ±o现今,以个人及家庭法来说,马来西亚有两套不同的法律实施於其公民, 如非穆斯林由联邦婚姻与家庭法所规范。同时,由於马来西亚并没有“弟民”的传统,因此如果完整的回教刑事法被推行的话,那麼非穆斯林的法律义务必须被确定下来。既使回教刑事法替代了世俗法律及法庭,这将去除了平行重叠或竞争的法律体系,但此举却把非穆斯林置於ー个陌生的宗教法律下。另タト,“弟民”虽然在某种程度上保障了非穆斯林的宗教内务及社群的自主权和个人及财产安全,但他们却无法全面参与公共及政治事务,同时也无法享有担任统治穆斯林的公职的权カ。以今天“现代”的国际标准来看,这样的举措无论在国内或国外,都将被视为违反宪法及基本公民权及人权的。既使在国内,由於不同的宗教社群无法以区域来区分, 如何实行两套刑事法将是个行政上的大挑战。以目前的体系来看,“弟民”这个方案本身将产生本质上的许多问题。

另外一个推行回教法的大问题是, 它的宗旨是规范人们及社会的各种活动,从个人到刑事,但它却从未依据现

马来西亚回教中心大厦。

回

代法律的准则加以规格化。数名回教学者指出(cf. Schacht 1960; An Na，im 1988),回教法是套教条及方法多过於ー个系统化的准则。再加上持续著的有关那一个是神圣的,那ー个是人类的法律的争论,掲示了古兰经及圣训之间的关

系,尤其在ー些互相矛盾的地方。既使是来自相同学派的回教法官,这种情形

也提供了无限的机会让宗教争论掩盖律法上的判决。现今的回教国及刻在对其

法律体系进行回教化的国家都面对同样

的问题。最後,现代社会能如何创造忙

的接受由7世纪阿拉伯特殊的历史及文

化情境演变出来的法律及习俗,以迎合

21世纪东南亚环境的需求,变成了一个在马来西亚圈子常被持久不断辩论的课

题〇

马来西亚的政治场景

在马来西亚欲成为ー个“民族国家”的当儿,国家的焦点总是离不开马

策,建立了马来人的优势地位。宪法订立了以语文、习俗及宗教(穆斯林)作为马来人的特徵。这些都是文化上的, 因此理论上它允许被同化的移民及少数民族成为马来人,但事实上,非正式的社会机制却防止了接受文化上完全具备资格的非马来人。从另一个角度来看, 宪法要求所有的马来人成为穆斯林,即作为族群认同的条件,而非穆斯林马来人在法律上实际上是不存在的。因此, 马来人是唯一无法享有宗教自由的马来西亚人,ー个为政治优势及族群保障而付出的代价。

泛马来亚回教党(以下简称回教党),作为监督执政党巫人统亠机构 (以下简称巫统)在道德及宗教上的反对党,它开始於1951年,更为关注马来人的利益,成为ー个由回教道德力量驱使的种族性政党。今天,回教党公开谴责种族沙文主义为ー种狭隘的族群主义 (assabiyah),而它本身也开始采纳普遍性的公平原则,并成为争取成立回教国的倡导者。过去的廿年,回教党通过召收於1970年代崛起而又没有政治基地的各回教宣教运动(dakwah)的领袖, 展开了全国性的广召会员运动。数位现任的回教党领袖便是当年被马来西亚回教青年运动(ABIM)所开除的会员。

作为长期盘踞吉兰丹的政党,回教党所采取的立场是宣称自己为宗教道德的正信并成为马来西亚回教的真正捍卫者,相对於被指责受西方颓废的“基督 /犹太复国主义”所迷惑而物质化、贪污的巫统。回教党欲成立的回教国目标,除了成为反对巫统的焦点原则争论,也引发了严重的宪法问题。如今回教党自1990年已在吉兰丹掌权,问题是为何它对回教化的第一步,即推行回教

回教党欲在吉兰丹推行全套的回教刑事法,但ー些吉兰丹马来人却对此表示了他们的忧虑。

刑事法一事迟疑不动。巫统公开挑战回教党实践其言论,虽然双方都明白这个举动将要大事修宪一番,而这将涉及所有的全国性政党,包括拥有投票权的非穆斯林。回教党总共在吉兰丹州议会提呈了三次回教刑事法的草案。最後一次是在!993年3月〇每•一次,这项动议都基於技术问题而被迫收回。回教党发言人宣称需要更多时间向非穆斯林介绍及教育回教刑事法,他甚至指称马来人本身也未有足够的宗教成熟度,而需要做更多准备。值时,巫统开始发动其宪法专家及宗教司,揭示这课题在法律上的复杂性及不会有现成的解决方案。大马回教青年运动在其刊物Risalah里,谨慎地论述了推行回教刑事法的先决条件;它提出了对人权与公平的关怀、对回教经文小心检验的需要及乌玛和非穆斯林方面所需做的准备。巫统通过特定的宗教司及大学和政府资助的回教研究所的官僚职员,对回教党进行反击,厘清“相信回教刑事法的正确性及其亙确的推行方法”之间的区分、宣称必须等

候先决条件成熟,

并指回教党的建议是

眞

“回教党刑事法”而非“回教刑事法” 〇

既使是ー些普通的吉兰丹马来人, 对於推行全套的回教刑事法也同样存有忧虑。他们可以接受更严格的服装规定、禁酒及禁睹,但无法消除对偷窃砍手及对通奸者投石等刑罚的疑虑。应付这种常有的反应,回教刑事法的支持者ー贯的重申说这些刑罚只会在经过一番严谨的调查後オ下判,其目的是恐吓作用多於刑罚,以减低犯罪率,而且世俗庭的长期监禁及其他刑罚也不见得比回教刑事法来得轻。回教法其中一个至高无上而不能攻击的论点是宣称回教法代表著神圣的法律,是不会被人们所歪曲的。但神圣的法律是不容易确定的,如有关圣训作为律法的泉源及世纪相传下来而不曾对照原出处的诠释是否可靠的问题,将继续成为回教学者争论不休的课题。恶名昭彰的向通奸者投石的刑罚,是出於圣训的传统,，然而根据马来西亚的一位学者给予我们的提醒,其原经文是比较人道的,而且在《古兰经》

教党署理主席哈迪阿旺。

内,并没记载有这麽ー个可怕的刑罚。 (Kassim Ahmad 1986)

回教刑事法争论的另ー项重要课题是有关非穆斯林的地位,例如在吉兰丹,非回教徒是只占3%人口的少数民族。回教党很清楚的表示它欲不分宗教及种族的把回教刑事法实施於所有吉兰丹州人民的身上,而它又没有说明有关 “弟民”的条文。因此可以理解的所有非马来政党都决定釆取行动通过宪法及政治游说阻止这样的计划,而主要的非穆斯林宗教也动员抵制,如通过四大宗教谄询理事会等。

马来西亚的经济政策

马来西亚联邦科技官僚政府无疑的非常热衷於资本主义工业型的现代化, 这使到它和西方及日本紧密合作。在这方面,没有证据显示回教党原则上反对这样的发展,但为了维持它的政治反对立场,它对发展的方法及道德问题严加抨击。但更重要的是,双方都被各自的支持者视为正信的宗教,拥有各自的宗

教师及经文所支持。

无可质疑的,过去几十年的宣教运动已为经济政策留下不可磨灭的痕迹, 尤其是自安华进入巫统之後。在1983 年,在阿拉伯顾问的协助下,ー间回教银行开始运作,而最近更有几间私人银行开始推出不同的柜台提供回教及“无利息”的银行服务。接著下来是成立了回教的保险公司(takaful),及政府掌管的回教朝觐基金(TabungHaji)»虽然据知这些基金後来.投资在世俗的股票市场。目前联邦政府的宗教事务部尝试鼓励及协调鸠收全额的天课(zakat)。过去城市专业人士,商业盈利及银行储畜等并不曾认真的付还这项税务。ー些穆斯林并不为“回教的公平及义务”的口号所动,他们发出了相当世俗的心声,认为这将是付双重所得税。另ー项置於州

政府权限下的产业是宗教贡献地(tanah

wakaf ),由穆斯林捐出以作宗教用途。技些土地传统上不受土地局的控制,然而随著这些土地座落於发展渐繁荣的城

市及工业地区,因此无可避免的面对要

求发展这些土地的压カ。这些要求所基於的理由是,与其让它处於落後而不具价值的情况,倒不如将它发展以让更多收入能惠及贫穷的穆斯林。然而许多居住於槟城及马六甲城市宗教地的居民却

群起反对这项建议,

并担心这种发展计

划背後存有非穆斯林的利益。但是证据却显示了在这些计划的背後往往是州宗教局及其商业伙伴。

联邦政府因其推行的新经济政策而被指为倾向於马来人多於倾向回教。同时,回教党宣称它现在釆取更普遍性的公平及财富重分的观念,携弃了狭窄的族群主义(assabiyah)o财政部长安华快速的回应这样的发展,仗著他在马来西

身负重新诠释回教重任的马来西亚教思想硏究院。

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亚回教青年运动时期的背景,标榜了他对各种形式的族群主义的批判。如今, 他以现有的权カ,重新定义通过发展与成长所创造的财富,并使其惠及多元社会的全民,包括各宗教的贫穷人士’这使到安华可以形容他1992年的财政预算案充满著回教精神〇（NST, 11 January 1993）

最新的发展是联邦政府於!992年成立的“道德库”,名为“马来西亚回教思想研究院”（IKIM）。它是个宗教智囊团,其主席为首相署的秘书。（译者按:有关马来西亚回教思想研究院的详细角色,请参阅《资料与研究》第十四期,第 !04 - 107 页）。 ’

妇女在马来西亚回教中的地位

明显的,在马来西亚（及巫统）的发展宏愿里,妇女被预期扮演重要的角色。妇女和男性同样的参与高等教育及

海外训练计划,同时在公共、私人界及专业领域都被广泛的聘用,包括今天的两位女性内阁部长。

回教党对於妇女在公共生活的角色的观点就比较和时代脱节,它也用这ー个课题来攻击巫统及政府的回教特徵及其对回教的认同程度。它虽然并不完全反对妇女在外工作,但它更清楚的把它

局限於ー些特定工作,如护士、教师、社会工作者等。回教党甚至鼓励妇女穿著回教制服（purdah）,以符合回教经文里所强调的在公共场合,不露躯体部份的教诲。在其妇女杂志Muslimah中,

回教党刊登了一篇有关妇女穿著回教服装而仍能有效率地工作的文章。在1990

年初期,数名马来西亚本地大学的妇

女,包括国际回教大学,通过媒体投诉

说他们被禁止在上班的机构里戴面纱,

及被禁止在号称回教为国教的国家,行

使他们的宗教自由权利及根据神圣的法律保护其驱体。ー个政府部门的书记,

在全球妇权运动的冲击下,

教妇女的地位会有如何

的改变?

因继续戴面纱,违反规则而被辞退,结果她把案件带到法庭。有趣的是她选择了民事庭及聘用非穆斯林律师为其辩护,所基於的理由是她的公民权受到侵犯。她做这样的选择,是出於他对本地回教团体形象的被沾污及所暴露的内部分裂,有可能会被非穆斯林所利用的关怀。在这案件里,原告後来甚至上诉到最高法院,虽然最後仍败诉。判词裁决原告没有服从政府有关的服装制度的条规。虽然原告败诉了,但她认为她已经向世人宣示她对自已宗教的笃信,以及在整个过程中,政府是比较不回教的。

(Dunia Islam, April 1992: 66)

最近的ー个重要发展是有关马来西亚回教妇女的小运动,他们是一群受高等教育、都市的专业妇女,被称为回教姐妹(Sisters in Islam) 〇姐妹所关心的是马来西亚回教法庭中的性别偏差,以及几世纪以来男性诠释家所整理出来的有关妇女在回教社会中的地位的有关经文。对回教姐妹来说,唯一可考的原经

文应是古兰经,至於圣训,由於它形成时的历史背景,因此它是处於不明确、甚至有时互相冲突的地位。惊觉於她们本身立场的敏感和前卫性,回教姐妹ー丝不苟的整理及分析了古兰经的重新诠释。她们取其完整的文本及考虑其历史情况,尝试从中追溯其中理念的形成进程及其讯息的精神。这无疑是和传统的诠释方法,断章取义以配合当时论调的方法有很大的不同。通过後一种方法, 研究这些文字的细处、一致性及语法的考究,回教姐妹认为历代的男性评论已经歪曲了妇女的地位,甚至注入比原经文所欲表达的原意,更为不公平的地方〇 ( Amina Wadud - Muhsin 1992) 〇

既使是对古兰经提到的有关服装及工作限制的明确条文,回教姐妹的论点还是集中於经文讯息的普遍性;他们认为以这样的精神来看,社会并不应拘泥於7世纪阿拉伯的模式,而应开放,随

时代的演变而有所配合。在她们的陈词中,回教姐妹小心但清楚的表达了并非回教压迫妇女,而是人类因其自身的弱点,无法通澈的理解上帝欲在古兰经传

达的意愿。这种情形是因屈服於男性压

カ集团及相互建构的评论没有对照回原

出处而造成的。可以预见的,回教党以

及许多宗教师都已感受到那股威胁,它不只威胁他们的地位,甚至也在威胁他们作为回教知识守门人的身份了。

结语

我们很难想象一个没有回教的马来特徵,然而这两者之间的关系是在不断的重新定义。这个关系於1970年代被宣教运动重新定义,并把回教推向舞台中心,使到它成为马来特徵里最重要的支柱。同时,宣教运动也触发了国家及巫统的反应,使到回教更引起群众的注目。

对联邦政府来说,2020宏愿的经济现代化的道路充满了全国性及宗教性的障碍,因此要化解它,那麼它们就必须被视为回教的参与者及提倡者,既使有时只是非常象徵性的。这已使到巫统及回教党陷入宗教正信和公信方面的竞赛,前者必须显示其回教色彩,但同时又要避开被标签为“原教旨主义”或 “极端份子”,吓跑投资者、发展商及非穆斯林。

不论是马来人或穆斯林的醒觉,它

们两者不一定是反现代的。他们不是无

生命的前•现代遗骸抑或妄顾时代现实的

I三

激进力量。两者都是在不断发展的カ

量,在周遭的事件中重塑及契合。它们

形塑现代,也被现代经济及政治所形塑。最近联邦政府对马来统治者的发

难,代表了重大的转变,不仅在宪法现代化的道路上,也在向公众隐喻了马来支配权的象徵性关系己从马来人转移到回教的范畴里。

从现在来看,马来西亚的发展方向,在最近的未来,将困於追求现代及依附於宗教正信论,而每ー个重大的决策必须被特定的宗教发言人及宗师所考核。这个方法是一种一方面需要外界的投资者,一方面又保持其纯洁的宗教形象,以使到国内的政治与宗教利益集团各得所好。为了达到这样关键的平衡, 某种程度的独裁被行使是必然的,但它是以和回教国不同的程序行使的。国家利用宗教师以达致自己的目的,但却不肯和他们分享权カ。这个充满冲突而危险重重的方向,在ー些我们熟悉的例子如巴基斯坦,已不断的得到验证。

马来西亚回教化的方向,非常类似於ー个公民宗教的发展,国家的许多行动及政策都须得到宗教的肯认,并把许多自身的利益转化为崇高的价值。在当代的马来西亚,它变成了一个认真的现代“回教形式”,并和回教党的“原教旨主义”及其他回教宣教运动处於竞争的状况。对本土政治抑或更大的世界穆斯林社群而言,它代表了一种不确定及暂时稳定的情形,并随时会因其脆弱性而被ー些不可预知的变化推进不稳定的状态。0

作者简介:J udith Nagata是加拿大约克大学 (York University)人类学系的教授〇过去廿余年,她的研究范围多专注ー「族群认同及宗教运动的问题上。

论文出处:此文节译自Akhbar S. Ahmed和 Hastings Donnan 编著的 Islam, Globalization and Postmodernity 第四章,1994 年伦敦 Routledge 出版〇

吾爱吾乡

〇?！!J

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生诺

柔佛曾经在很久以前被称为“Ujung Tanah”,意思为土地尾端的地方,即大马半岛的尾端。从早期的文献发现柔佛有^•被称为 “Ta - na” ( Gerini)或"Jantan"或 “ Jantana",有时也被称为 “Santana”。据说,“柔佛”这个名词源自兴地语,柔佛的“Jor”意:思为某种衔接的东西。

威斯特(R.O.Wmstedt), ー个曾经对马来人及马来西亚历史进行许多研究的英殖民政府行政人员兼历史学家,在他有关柔佛历史的著作中,曾经以“Wurawari”这个名字来指柔佛。“Wurawari”是个爪哇名词,意思为“清澈的水” 〇根据记载,ー个以梵文及爪哇文刻于石头上,并志期公兀1006年的记录,提及“Wurawari"为爪哇带来灾难。一部暹罗法律书籍,名为(Kot MontienBan}(写于 1358年)也曾提及有关“Wurawari"国王于1435年登基之事〇这个州 ,当时被暹罗所占领。有关“清澈的水”这个名词,它有时也和爪哇另-・同样意思的名词"ganggayu”或"ganggaayu"有所联系〇这个名词和爪哇名词"galuh”有关,意思为“钻石”,其含义和阿拉伯文的

吾爱吾乡

“Jauhar"或“Johor” 同样〇

爪哇诗歌《Nagara Kretagama）»由Prapancha（佛教长老）作于1365年,曾经记下许多马来半血及群岛的地方名字,如Hujung -Medini, Langkasuka, Saiburi, Kalanten, Tringgano, Nasor, Pa-ka, Muara Dungun, Tumasik, Sang Hyang Hujong, Kelang, Ke-da及Jise,并称这些地方全部为满者伯夷的占领区。其中提及的 "Hujung Medina”是个位于柔佛的地方。

在麻坡附近所发现的古钟。

柔佛也曾被称为“Lapgyu”,意思为风筝或鲨鱼。在很久以前,曾经记载在朗幽河（Sungai Langyu）及柔佛河的交接口,有个宁嘉苏丹（Sultan Lingga）的居处。“朗幽”这个名字取自"Ganggayu”这个名词, 它是柔佛在1450年之前的名字。在《马来纪年》里,"Ganggayu"这个名词和“柔佛”联上,意思变成“藏钻石的地方”。这含义符合据说是 “柔佛”原名的阿拉伯文“Jauhar” （钻石）〇.

《马来纪年》记载了来自印度的苏朗王（Raja Suran）,带着军队打败了“Gangga Nagara”皇朝（毗助）。过后,这支军队又把在“柔佛河上游”,名为“ Klang - Kio” 或 “Ganggayu”的暹罗人政府打败。许多史学家认为“Klang - Kio"或 "Ganggayu”不在柔佛,而是在彭导〇曾经在很久以前,彭字南部被暹罗人（原始暹罗人）所统治。遗留在彭亨至到今天,名为“Kota Gelang-gi”的地方,是当时该政府的庞大基地。在《马来纪年》里所提到的 "Klang 一 Kio"或"Ganggayu"在柔佛州,这或者也没错误,因为古时候的州界并不明确,当时被认为处于柔佛州的地方,有可能是现在彭亨州的ー部份。

“巴赛诸王史M (Hikayat Raja - Raja Pasai)曾经记述几个在柔佛东部海岸的小岛。它们由满者伯夷统治,其中包括丁宜岛(Pulau Tinggi)> 伯满吉岛(Pulau Pemanggil)等等〇

在14せ纪,当斯里拉那威拉柯玛王(Raja Seni Rana Wira Ker-ma)在1362至1365年间统治新加坡时,柔佛河旁有不名为“沙杨”(Sayung)的地方。《马来纪年》曾记述过巴当,一位新加坡王的将领,来自“沙扬”。据说,在还未成为将领之前,，巴当在ー个名为“Seluang”(在哥打丁宜上游)的地方从事砍伐工作。“沙杨”・位于柔佛河上游,相信它就是目前柔佛的“沙杨槟榔”(Sayung Pinang)0 “沙杨槟榔”位于距离哥打丁宜26里外上游的地方,在16 世纪时,曾经成为柔佛政府的行政中心。

在《马来纪年》里,麻坡的记述和拜里米苏拉(Parameswara ;的到来有关。它记载于14世纪,当爪哇・ー满者伯夷击败了新加坡后,拜里米苏拉离开了新加坡,并来到了麻坡。在麻坡,他和他的追随者在还未开拓马六甲之前,开拓了一个名为“Biawak Busuk”及 "Kota Buruk"的地方〇

《马来纪年》也提及有关在苏丹慕查化沙(Sultan Muzaffar Shah, 1445 - 1458)统治时期,暹罗人侵略马六甲之事件。在这项叙述中,提及答株巴辖(Batu Pahat)o相信这个杏株巴辖就是目前在柔佛州的答株巴辖。《马来纪年》也在记述苏丹玛目沙 (Sultan Mahmud Shah)的统治时期,提到了瓜拉麻坡。它形容当时马六甲鼎盛的人口,“从阿依烈烈(Air Leleh)到瓜拉麻坡,市集不曾间断。”

从以上的记载,我们可以总结在1500年之前,被称为“Hujung Medini",即“Ujung Tanah"或“Wurawari" 的地方,就是现在的柔佛州。开始时,这个州被暹罗统治,接着落入统治整个马来群岛的满者伯夷。在15世纪,几个在柔佛州的地方,受到立政於马六甲的马来苏丹的统治。 -

ー些地方如“沙杨"，" Seluang".麻坡,容株巴辖,瓜拉麻坡,丁宜岛,伯满吉岛及Pulau Laut都己有人居住。柔佛州的历史,在1511年,当马六甲被葡萄牙人占领,苏丹玛目沙从马六甲迁到柔佛后,就更明朗化了。。

竖立于柔佛苏丹Alauddin Shah 墓陵上的石刻。

（译自 Zakiah Ha nun 所著的 Asal-usul Negeri 一 negeri

Di Malaysia5第二章）

思潮

哈伯马斯--

现代性问题的探索者

・曾庆豹

二次世界大战后的欧美学术圈中, 最具有攻击性、创造性和体系性的哲学与社会理论的介入型思想家,当推被堪称作法兰克福学派第二代批判理论代言人的尤根，哈伯马斯(Jurgen Habermas,^), 尤其他所建构起来的“沟通行动理论”已普通地认定为他个人的学术成果和标记。其实,早在ー九六零年代初,哈伯马斯就崭露头角。当时德国社会学界蔓延着分别以阿多诺和波普为首的“实证主义之争”,代表着法兰克福辩证学派和维也纳批判的理性主义学派之间的理论对立,哈伯马斯就参与了其中的发言权,也开始在学术和哲学立场上逐渐形成他个人的风格和色彩。

哈伯马斯於一九二九年六月十八日出生在德国的杜塞道夫(Dusseldorf) 一个中产阶级的家庭中。战后纳粹下台, 哈伯马斯透过影片的报导,得知法西斯在纽伦堡大审判和集中营所犯下的暴行,尤其带给他深刻的冲哈伯马斯哈贝

哈伯马斯,法兰克福学派的第二代发言人。

马斯酷爱沙特的作品,也广泛地接触心理学和生物学,并开始大量涉猎马克思、列宁等人的著作。

■ ■■

ー九四九年,哈伯马斯在戈庭根 (Gottingen)大学师从哈特曼(Nicolai Hartmann),但是,真正影响他的思想的,是卢卡奇和罗维特(Kark Lowith)o哈伯马斯是在阅读罗维特《从黑格尔到尼采》的思想史式诠释进入青年黑格尔学派的殿堂的;洞悉了康德与黑格尔之间,甚至包括谢林在内的哲学传统;再经由卢卡奇的《历史与阶级意识》深探青年马克思的异化理论。这样,加上当时他对学生运动的热心参与,塑造他新左派思想家的性格和典型。

启蒙年代

就在哈伯马斯还是学生的时代,海德格尔与纳粹之间暖昧关系所引发的哲学理论和政治利益的纠缠,使他警觉到必须更清醒地对待思想所引发的政治效应,严格区分之间的理论和利益或意识型态的重叠。总之,“海德格尔事件”奠立对批判理性传统的坚持和努力,严防法西斯独栽主义的借尸还魂。ー九五四年,在游学於苏黎世大学、戈庭根大学后,终於在波昂大学以《绝对和历史ー论谢林思想中的内在冲突》为题的博士论文获得学位,内容主要系讨论谢林的 “上帝观” 〇

'尔后,哈伯马斯做了两年自由撰稿的报社记者,主要集中在有关工业社会学方面作评论。在这期间,哈伯马斯也阅读了《启蒙的辩证》以及阿多诺战后所出版的论著,再结合到卢卡奇和柯尔

卢卡奇是启发哈伯马斯的其中一个学者。

施(Koisch)的物化理论上,并扩大成对理性化的思考。也因此具备了这些理论背景,当阿多诺拜读哈伯马斯在《水星》(Merker)杂志二有关エ业和人类理性化等关系上的文章时,自然有份熟悉感而对哈伯马斯有所欣赏。经友人的引介,哈伯马斯於ー九五六年到了法兰克福,有三年的时间任阿多诺的助教,之间的相遇确实对哈伯马斯尔后的发展具有关哈伯马斯哈贝马斯对这次际遇津津乐道:“当我遇见阿多诺,看到他令人兴奋地谈论商品拜物教,并应用此概念到文化现象及日常生活时,这对我而言

思潮

是ー种震撼。”可见他对阿多诺的推崇与敬仰。

与阿多诺合作后,哈伯马斯在理论研究和经验调查的功夫上大有斩获,并

获指导阅读经典大师的作品,经常谈论

关于涂尔干、黑格尔以及弗洛依:3等人

的思想,期间他们还合著了《大学生与

政治》ー书。在这同时,哈伯马斯也积极着手他的博士后研究,《公共领域的结构变迁》应运而生,并作为他任职大学的资格审查论文,在马堡大学通过答

辩,却又应伽达玛(Hans - Georg Gadamer, 190〇)和罗维持的盛情邀请到海德堡大学担任哲学教授,时是ー九六一年。在与阿多诺和霍克海默这些批判理论前辈大师接触后,哈伯马斯俨然

阿多诺在理论研究和经验调査上绐

于哈伯马斯很多指导。

发现,他们尤其缺乏对当年代哲学的关注,过份地停留在黑格尔哲学的精神遗产中,根本就无法吸纳其他哲学、传统所发展出来的新成果。为突破法兰克福学派的思想框架,并扩大批判理论的分

析性能力,哈伯马斯在赴海德堡任教开

皇

始,就大量投注於当代哲学理论作研

究,企图澄清批判理论传统与当代形形

色色理论的异同,其中包括伽达玛的诠释学、美国的分析哲学和语言哲学、杜威和米德(G. H. Mead)等人的实用主义哲学等等。经过这些思想的洗礼,均有助於尔后哈伯马斯在建筑他庞大的理论系统的依据和注脚。总之,为避免批判理论的独断和封闭,哈伯马斯积极反省理论与实践旨趣间的相互性地位,从中辩证地融入到现实情境作分析。

哈伯马斯是个介入型的哲学家,常常经由与其他思想派别的论战过程中批判对方的缺点并吸收其优点,再进而延用到他自己的理论发展上。所以,哈伯马斯是著名的“误解他人理论”的大

师,强调他人理论的意识型态要素,但却也在其中提出了他的新看法,丰富了自己原先理论的基础。值得注意的是, 哈伯马斯在海德堡大学的四年中,卷入

了六〇年代德国社会学界关於“辩证学

派和批判理性主义学派”之争。透过该次论争,哈伯马斯认真考察了分析哲学

的经验主义传统,也从中大量地消化诠

释学理论;后来出版的《关于社会科学的逻辑》(1961)和《知识和旨趣》 (1968)两书,可说是经过这次论战的结果和思想结晶,奠立他在批判理论阵营

中的地位。

引发学术论争,建立思想体系

哈伯马斯与波柏之间并未曾之间并

未曾直接面对面发生过争理。ー九六一年在德国图宾根举行了一次关于社会科学的研讨会,波柏首先发表以〈社会科学的逻辑〉为题的论文,随之阿多诺回以〈论“社会科学的逻辑”〉提出与波

柏针锋相对的论点。接着哈伯马斯作く科学的分析理论与辩证法〉检讨双方的论点,且再以批判理论的立场批评波柏的实证主义。❶

哈伯马斯在这次争辩中主要提出三方面的论点。第一,实证主义没有区分自然科学与人文科学的差异,并且以自然科学的方法等同为对人文科学的处理 ±〇自然科学是处理经验实事的问题, 而人文科学则涉及到价值判断,没有做此区分就显示实证主义者的独断;再者,前者假定了某种事实与价值分立的二元论想法,也就忽略了选择性自由的因素为考虑,恰恰如此的是,在人文科卓的范畴内关系到实践的评价问题。实证主义者同样犯上了经验主义的错误, 把经验当作客体而非对象,这在人文科学的方法应用上是行不通的。第二,波柏与实证主义者ー样,均把理性片面地理解为ー种狭窄的工具理性,而工具理性的特质即是它的宰制或支配功能,无论是经验主义者的命定论 (deterministic)或波柏的决定论 (decisioistic),都以工具理性为其本质性思考。哈伯马斯因此而宣称任何把理性视与工具理性等同的,都是意识型态。第三,哈伯马斯认为社会的实在是由一群主体构成的,而不是一群客体。换言之,知识或理论探究则是关于实践和价值的问题,波柏等人过于天真、朴素的看待知识或真理探究,也就无法理解到意识型态在其中所扮演的宰制性功能。社会科学家最主要的工作就是批

判、揭露意识型态,与之相反的实证主义者却只考虑到手段有效性与否的工具性思维,忽略了目的本身所蕴含的价值和意义的问题。❷

这场原先由波柏和阿多诺间所开启的辩论,转变成哈伯马斯与汉斯•阿伯特(Hans Albert)之间的争论。

在对实证主义所谓价值中立的客观研究作批判时,哈伯马斯已经留意到诠

释学家伽达玛的观点,以说明自然科学

与人文科学的方法论差异。《真理与方

法》出版于ー九六〇年,直到哈伯马斯ー九六七年出版《关于社会科学的逻辑》ー书时オ首度公开批评伽达玛的诠

释学论点。

哈伯马斯认为伽达玛并未充

分重视理性的反省性功能,只留意到语

巨・

言的媒介性理解并无助于产生社会行动,尤其对意识型态批判上更显得无カ。伽达玛太信赖语言,以致于遮蔽了

那隐藏的意识型态欺骗,❸哈伯马斯并

不能接受语言的中立性假说,因为“语言也是宰制和社会权力的媒介,它服务

于有组织的权カ关系的合法化。只要权力宰制表现作合法的,语言就是意识型

态。在这种情况下,问题不是语言中包含着欺骗,而是用语言进行欺骗。”❹ 按哈伯马斯的观点,语言只是实在的ー个方面,还有其他构成因素的存在;语言并非伽达玛所认为的“中立”,虽然它有助于沟通和理解,但是它并非纯粹而自然的,语言作为批判和反省的力量,正是它反映了扭曲而又必须给予纠正。所以哈伯马斯说:“正是这种符号架构对于现实条件的依赖性的诠释学经验变成了意识型态批判。”❺

换言之,伽达玛的诠释学并没有发展出反省的力量,❻相反的,还用传统

思潮

哈伯马斯批评伽达玛的诠释学没有发展出反省的力量。

来证明成见的权カ的这种成见之合法, 否定了反省的力量。当然,作为人文社会科学方法论的诠释学反省,传统的确是理解活动的依据和基础,但是,若片面抬高传统的优位性,使理性的反省性功能完全让渡给理解活动,肯定的,必定沦为某种权威性的宰制。哈伯马斯提醒我们“在掌握其来所自与其归所趋的传统源头时,反省松动了生活实践的独断”。❼总之伽达玛的理论不能处理意识型态和无意识的动机,如行动者的主观意义掩盖或歪曲了社会关系的实际结构或他们的真实动机。哈伯马斯因此认为,这种面对传统时却将语言绝对化的结果,无法正视语言之外之强制性权カ因素的想法为“语言唯心论” 〇❽

针对哈伯马斯的批评,伽达玛カ陈

为自己辩护,同年发表了两篇论文: 〈诠释学问题的普遍性＞和く修辞,诠释学与意识型态批判〉,后者是直接针对哈伯马斯做答辩的。是后,哈伯马斯发表〈诠释学最普遍性之要求〉一文总结了这场论辩。

基本上,哈伯马斯与伽达玛的冲突论点主要是在于对待启蒙的态度上。哈伯马斯始终坚持诠释学理论即是意识型态批判。诠释学的普遍要求是关于我们的沟通如何得以正常,也就是说如何免于系统地扭曲的沟通;换言之,批判的诠释学“不是现则指导下的实用技能, 而是一种批判;经过反省式的决定带给意识有关我们语言的体验,这些语言体验是我们在运用我们沟通能力的过程中,也就是靠语言中的社会互动获得

的” 〇❾所以,在这个意义下,哈伯马斯把诠释学结合到精神分析学上去,成了意识型态批判的方法论,经由对语言的象征化或解象征化之过程解除压抑（宰制），❿“理解”就不仅仅是问“什么” 的问题,而是要问“为什么”的问题。

离开海德堡回返法兰克福之前,哈伯马斯还在ー九六三年出版《理论与实跋》的论文集。ー九六四年,哈伯马斯重回法兰克福大学任教,与“社会研究所”的阿多诺、斯密特（Alfred Schmidt）和阿佩尔（Karl Otto Apell）等人共事。这一年,正好是德国学生运, 动的热闹年代,哈伯马斯对于激进的学生份子不表赞同,还为文批评反抗运动’ 的消极性,指出暴力与破坏的危险,认

为改革应以合法性的民主化程序给予促成,任何破坏秩序的实践均在理论上是难以证成的。ー九六八年,哈伯马斯出

版《知识和旨趣》这本重要的著作,完成他的认识和方法论批判。《知识和旨趣》厘清了人类知识活动中不同的构成因素,以及知识活动中在实践论上的不同方法学进路。这本书不但总结了他对经验分析学派、历史诠释学派和批判理论的看法,更是奠定尔后他所发展出来的种种理论,尤其扩大了前辈法兰克福学派的观点;将他们的理论置放于当代哲学的情境中。在法兰克福期间,又相继出版了《作为意识型态的技术和科学〉（1968）、《抗议运动与大学改变》（1969）,《关于社会科学的逻辑》（1970）的ニ版修订也完成。

的生存条件”马斯・普朗克研究中心

(Max - Planck Institut)担任院长的职

务,一直到ー九八二年オ再回到法兰克福任教。在史坦堡期间,哈伯直斯也出版了《哲学一政治侧面》（1971）、《晩期资本主义的合法性问题》（1973）、《文化与批判》（1973）、《历史唯物论的重建》

（1976）、《政治短论文集》（共四卷,

1981）、《沟通行动理论（一）:理性与社会的理性化》和《沟通行动理论（二）：生活世界与系统ー对功能论理性的批判》（1981）。可以这么说,哈伯马斯在史坦堡期间收获最为丰硕,发展并完成他的新型批判理论ー沟通行动理论,广泛地吸收英美语言分析哲学、心理学、社会学、结构功能论、道德发展理论学思想,建构他那百科全书式的哲学系

统。再者,在哈伯马斯刚到史坦堡不久,就与另一大师级的社会理论学家卢

曼（Niklas Luhmann）之间展开关于系

统理论的论战,后来双方将论文集结成书,题为《社会理论或者社会技术理论》（1971）〇

六〇年代帕森思为首的美国结构功能论都有日渐衰落之趋,可是在德国却

有复兴的迹象,其中的代表人物即是帕

森思的学生卢曼。卢曼在ー九六八年发

表了一篇题为く现代系统理论作为社会

整体分析的形式〉的论文,立刻就受到哈伯马斯的关注,并视作是批判理论对社会理论反省上的关键对手。于是ー九七一年发表ー篇长文逐一批评卢曼的论

点,而卢曼也马上的提出反驳,引发了

另ー场热闹的学术论争。经过这次思想

完成沟通行动理论

上的交锋,对哈伯马斯的助益即是ー九八一年出版那两卷本的《沟通行动理

ー九七一年,哈伯马斯应邀前往史

坦堡（Starnberg）的"科学技术世界生活

论》,尤其下卷就以生活世界和系统作为对比的研究从另一角度看,哈伯马斯

思潮

从卢曼那里吸收的,多于卢曼从哈伯马斯从卢曼那里吸收的。

卢曼把社会学理论定位在现代社会自我观察、自我反省的抽象层次上,因此他从自主系统构成的功能解释社会的运作过程。卢曼和哈伯马斯都声称要普遍并且妥当地把握现代社会瞬息万变现象背后的道理,前者则视为是无所不在的系统,后者则认为是理性的作用,恰好凸显了系统理论和批判理论的不同立场。在哈伯马斯看来,卢曼的理论太过抽离现实经验的层次,因此把活生生的个人都取消了,变成存在的只是在系统的不同位置中被分割的不同个人,整个社会因此非人化〇卢曼以为,社会即是系统分化的结果,（D “在特定的功能分化结构中,每ー个次系统（如政治、科学、经济、家庭、教育或法律）必须以下列的方式,表达出自身与系统间的关系:相对

于社会,次系统是ー种制度化的功能; 相对于其他次系统而言,是…种输入与输出的表现” ©〇换言之,卢曼把系统与社会环境间的差异看为是前者具有制度化的运作模式,而后者则无,这套制度化的架构却又主宰著社会功能的运作,进行协调和供需。哈伯马斯在某个程度上同意系统理论的解释カ,只是他不满意的是,不愿看到社会理论沦为社会工程学,卢曼的系统理论太容易成为技术官僚的工具,而缺乏社会理论应有的批判的能力和改变的动カ。

哈伯马斯把理论分为生活世界和系统的两个层次,认为“生活世界的理性化,会使得系统复杂性的提升成为可能,而且膨胀到生活世界必须释放出这系统的能;并且在系统化作为运作原则的领域内,破坏生活世界的沟通能カ。”函哈伯马斯因此还认为,现代社

德国社会学家卢曼。

会最根本的危机在于生活世界受到系统的宰制或殖民,而系统即是工具理性伸张的结果,而沟通理性则尚保存在生活世界这一片干净的地土上。生活世界是以语言作为互动的媒介,以此人的活动在其中展开,协调行动者以趋于一致性。反之,系统只注意到行动功能的有效性,随着金钱与权力的介入最终导致物化和文化贫瘠❿。总之,哈伯马斯不能同意卢曼片面的将社会演化仅仅只看作是系统分化的结果。

ー九八三年哈伯马斯又回到法兰克福一直任职至今。陆续的又写了《道德意识与沟通行动》(1983)、《新的不透明性》(1985)、《现代性哲学论述》 (1985).《ー种清理弊病的方式》 (1987)、《后形上学的思考》(1988)等等。《现代性哲学论述》一书代表着哈伯马斯与“后现代”思潮争锋相对的论战结果,总结他对欧陆哲学的批判,包括海德格尔、德希达(Derrida)、傅柯 (Foucault)尼釆等人。有一"段插曲是,ー九八九年哈伯马斯曾替法里斯 (Victor Farias)的《海德格与纳粹》

书的德文译本写了一篇表序,参与了对 '海德格思想与纳粹之间有着密切关联的指控。

关于哈马伯斯与法国后结构主义者之间的争论完全是隔岸叫骂,只在学术文章中映射批评,并未真正A真沟通或辩论过。不过,哈伯马斯与法国后结构主义者之恩怨,事实上是卷进了当代西方哲学ー场牵涉层面极广、参与的哲学家最多的一次思想嘉年华会,也就是我们熟知的:“现代性”与“后现代性”的对立。整个事件的源起,应该可以从李欧塔(Jean - Francois Lyotard)于一九七九年出版他的《后现代情境一ー个知

识的报导》ー书作为开始的,李欧塔在文中激烈地批评了哈伯马斯“整体论” 的思想,讥讽他的理论是“后设论述” 或“大论述”,毫无意义可言,只可视作为某种“戏论”或假科学。当然,李欧塔并没有在文中直接点名批判哈伯马斯,但是聪明的学者一眼就可以看出作者矛头之所对。很快的,哈伯马斯敏感的以其德国哲学界的传统来参战,在颁领阿多诺奖的会上发表ー篇尖锐的卫道性文章,题为〈现代性一ー个未完成的方案〉,公开批击丹尼，贝尔(Daniel Bell)和李欧塔的“反现代主义”的倾向,时是ー九八零年。这篇文章后来改名为〈现代性VS后现代性〉,发表在

《新德国评论》,也就掀起了哈伯马斯ー连串对后现代思潮的攻击,且冠以他们作“保守主义者”的讥评,ー并把后现代主义视作是反现代。反理性的情绪性反应。为了这场论战,哈伯马斯还公开到法国做了几场专题论文报告,后来再集结他在德国和美国的演说成《现代性哲学论述》这本书,全面检讨当代各个哲学大师,包括尼釆、海德格尔、德里达、傅柯等人,重申他的沟通行动理论是现代性的新方案,理性主义的伟大传统是有其出路的。

现代性问题的处理

《现代性哲学论述》可以说是哈伯马斯与当代后现代主义者在思想擂台上过招的结晶。在哈伯马斯看来,对现代性思想的反动,都可视作是对黑格尔过度成功的过度反应。所以,后现代主义

別口

思潮确实可以从黑格尔以后做为起点,

其中由尼釆所开启一条彻底反对黑格尔

路线的,分别开展出以海德格尔、德立达的解构形上学之进路,和以权カ意志

思潮

李欧塔讽刺哈伯马斯『整体论』的思想为『后设论述』

为反省的傅柯和巴塔耶。哈伯马斯就以思想系谱逐ー批判和检讨,指明他们对理性的批判是站不着脚的。

哈伯马斯努カー生从事学术理论经营,普遍获得高度的肯定,代表着法兰克福学派批判理论的扩大和发展,被评价为当今哲学界最具有体系性和原创性的思想家之一。事实エ,哈伯马斯的思想在美国的风行,更甚于在他的故乡德国。ー九七三年,他获得斯图雅特市颁予“黑格尔奖”;一九七六年获德国语言诗歌研究院颁发“弗洛依德奖”;一九八零年又获法兰克福给他“阿多诺奖” 〇在阿多诺奖的奖状证书上写着:

“在过去的二十年中,尤根•哈伯马斯

教授经由对实证论以及系统理论的论辩性分析,已为人文科学和哲学起了决定性的贡献。”毫无疑问的,哈伯马斯所遗留下的惊人成果,必定成为下一世纪人文学者努力给予消化和超越的。

哈伯马斯历经了无数次大小不同的学术论战,我们可以看出他的思想形成与其他思潮之关系;换言之,哈伯马斯的思想是现实性的,不单反映了他与时代问题间所产生的互动关系,更是就在当下考验和挑战他自己的观点,再以之扩大、修正原先的不足。不过,哈伯马斯那两卷本的《沟通行动理论》出版后,就已标示着他体系的完成,尔后与其他思想的对话,均跳离不开他的“沟

通行动论”加以发挥的。纵观他的思想进程,我们大可以归纳出其所涵盖的思想渊源和背景,决定着他体系和理论的形成要素。主要的思想背景有:1.德国观念论（康德、黑格尔）；2.马克思主义哲学（包括卢卡奇、柯尔施、早期法兰克福学派）；3.弗洛依德精神分析（包括皮亚杰、柯尔柏的发展心理学）；

4.语言分析学派（奥斯汀、塞尔、阿佩尔）；5.诠释现象学（胡赛尔、伽达玛）

可以这么说,哈伯马斯终其努力所做的理论耕耘,是在处理关于“现代性”（modernity）的问题。所以,如何以理性主义的立场承继启蒙精神的传统就成了他的核心问题,打从一九五五年到法兰克福以后就从事这个方向的研究。哈伯马斯喋喋不休与各类思想家过招,正凸显他在理论和实践上的相干性,采取激进的立场捍卫“现代性”的方案。据知,哈伯马斯目前正朝着他思想体系中最弱的两个环节ー法律、美学展开研究,以完成他百科全书式思想家典型的宿愿。@）

1.哈伯马斯:〈科学的分析理论与辨证法〉,收入阿多诺等著爐国社会科学对实证主义的争论》The Positivist Dispute in German Sociolo^ gy, （Edinburgh, Heinemann Educational Books Ltd? 1977）,页第 131 — 162 页。

Method, ( New York, Continum, 1982),第 250 页。

4. 哈伯马斯:供於社会科学的逻辑》 On the Logic of the Social Sci・ ences s ( Cambridge, MA: MIr Press, 1988),第 172 页。

5. 同上。

6. 同上。

7. 同上。

8. 同上。

9. 哈伯马斯:〈诠释学普遍性的要求〉

'On Hermeneutics Claims to Uni-versality,,收入卡尔一弥勒ー沃曼主编《诠释学读本)The Hermeneutics Reader ( Oxford: Basil Blackwell, 1985),第 294 页。

10. 同上,第305-308页。

11. 卢曼:く社会的分化》The Differentiation of Society ( New York, Columbia University Press, 1982) 第XII页。

12. 同上,第262-263页。

13. 哈伯马斯:的动行动理论》（卷二）, （Boston? Beacon Press, 1987）,第 155 页。

14.同上,第183页〇

2.参见布赖恩特:〈维也纳学派和法兰克福学派关於社会科学中方法和价值的争论〉,郭良译,载北京題外社会学》1992, 2/3,第50-6I页。

15.

哈伯马斯:〈现代性VS后现代性〉,见于《新德国评论》New German Critique 第 22 期（1981）, 第3页。另参见曾庆豹《哈伯马斯与现代性之哲学硏究》,政大硕士

3.伽达玛:領理与方法》Truth and

论文（1993）〇

从西方移情中国 —— 评Paul A. Cohen ffl

《在中国发现历史 —— 中国中心观在美国的兴起》

•安焕然

ー、刖a

四

美国对中国近现代史的研究,自战后以迄70年代,以费正清(John K. Fairbank)与李文森(Joseph R. Lever -son)等为主流的历史诠释,至70年代以后,已渐有新的不同发展趋势。柯文 (Paul A. Cohen) ー书则是总结了美国史家对中国近现代史论述的几个主要不同发展阶段,对早期以西方为本位来看中国问题的研究取向予以抨击,同时阐述 70年代以后,以中国为中心,以内部问题为取向的历史研究之新趋势发展概况。故此书可谓是“美国史学界第一次对此趋势作出明确详细的描述,也是对 35年来美国研究中国近代史几种主要模式进行批判性总结的第一部著作。”❶

二、内容简介

本书共分四章,前三章柯文花相当大的篇幅分别批判总結美国史学界从战后以迄70年代,三种以西方为中心的中国史诠释模式:

1. 冲击一回应模式

(Impact 一 response model)

2. 传统一近代模式

(Tradition 一 modernity model)

3. 帝国主义模式

(Imperialism model)

前二者,西方冲击使中国回应,与从传统走向西化之近现代化模式,其代表人物是50ヽ60年代费正清领导的哈佛学派和李文森等为主。彼等主要的思考模式是以为在西方入侵以前,中国是静态、停滞而毫无变化的。唯有在西方的冲击之后(即1840年之后),中国オ可能因有所回应而产生巨大之遽变,走向

集賢圖言囂•成言

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近现代化之发展。柯文认为"传统近代化模式”本质上是放大了的“冲击ーー回应模式” 〇而现代化亦即西化。这两派学者均以为传统中国唯有凭着

“现代”西方的起死回生之カ,オ鶴将它从永恒的沈睡中惊醒过来,离开了西方的冲击和现代化刺激,中国变革的可能性就成了不可思议的事了。故彼等强调1840年是中国近代史之开端,是西芳之入侵造成巨大冲击,是中国回应之始,至此中国オ开始产生遽变,以致オ有近现代化发展的机会之可能。

至于“帝国主义模式”,柯文认为它是越战以来,对以上二种模式的反动〇此学派有者引用华勒斯坦 (Immanuel Wallerstein)的世界体系 (World System)的核心与边並间之关系所强调的核心剥削边陲,边陲依赖核心而成为被剥削者之理论,以为西方帝国主义之入侵,非但没有费正清、李文森等学派所说的,对中国近现代化产生正面意义,相反的更是加速了传统中国陷入受剥削的边陲地位。此学派的代表人物包括了 James Peck, Keck Belden, H. B. Morse 等等。

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柯文认为以上三种模式之历史诠释,其评论虽各有不同,但三者都带有明显的"西方中心论”(Western teredness ),过度重视外在因素来分析中

国近现代史,以致忽略了中国内在之发展情况,而把中国视之为西方的文化附庸。彼等都是以外在(西方)的立场来看中国问题,即在中国的变革上,西方是主动,中国则是被动。柯文批判地认为这种历史研究是把中国近现代史研究引入了狭窄的死胡同之中。

柯文在书中最后一章(第四章)，

书评

ォ阐述了 70年代以后,美国史学界渐形成的新趋势ーー即柯文所说的“中国中心观”。其特点有四:

1.从中国而不是西方着手来研究中国历史,并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性;

2.把中国按“横向”分解为区域、省、州县与城市,展开区域和地方史的研究;

3.把中国社会再按“纵向”分解为若干不同阶层,推动下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写;

4.热情欢迎历史学以外诸学科（主要是社会学科,但也不限于此）中已形成的理论、方法与技巧,并力求把它们和历史分析结合起来（第15页）。

柯文认为这种“中国中心观”的史观取向,是70年代以来美国史学界正逐渐发展,日益明显的ー种趋势。其最大的转变是对中国近现代史的理解,摆脱了 50、6。年代那种以西方为中心的历史诠释心结,70年代以后的新趋势认为中国的近现代化发展“不应仅仅把它视为是外部势カ的产物,而更应视之为帝制时代最后数百年出现的内部演变的产物。”（中文版前言第3页）而柯文此书则是对此趋势作正面地系统性阐述的第 _人。

三、新趋势的史观取成及其理论框架

柯文一书,子标题名为《中国中心观在美国的兴起》,但在专论此新趋势

部分,吊诡的仅占全书的三分之一不到;而把大部分篇幅用在抨击50、60年代西方中心观的中国近现代史之评论上。而且也的确对西方中心观造成相当大的冲击。同时认为70年代以后的中】中心观历史论述,只是ー种趋势且尚在形成中,并没有一特定的学派或恒定的理论框架。惟此新趋势均有一共通性, 即把中国近现代史的问题重心放在中国

内部上来。

笔者以为,柯文所强调的新趋势, 其史观立场取向上的转变,确实超越了 50、60年代费正清等西方中心观的历史诠释技俩。使能以新视界、新角度,发现新的问题及对旧问题的重新解读,把中国近现代史的论述从以往的西方中心取向,以移情之方法（Empathy）产生新的情境（Context）〇亦即从西方中心跳离出来,将问题之中心移转置于中国史境（Chinese context）的中国内部问题上来,把中国历史的中心放在中国。此种摆脱以往西方中心支配性的殖民观或帝国主义的看法,转向当地国内在的取向,カ图对任何特定的非西方社会的历史,应以当地国的内部情况岀发来加以认识,而不是把它看成西方历史之实际或理论上的延续的研究取向新趋势,笔者同意柯文的看法,当给予其正面的评价。 ,

新趋势的史观取向无疑是ー项极大转变。新趋势的史家把中国近代史的议题之重心多著重在以18世纪以来（或更早）空前遽增的人口压カ与疆域的扩大,农村经济的商业化,社会阶层的流动,国内的社会危机等等,从中国社会内部结构本身产生的巨大转变来看问题,这种这部取向（Internal approach）的选择,改变了过去西方中心的中国史

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中国欲现代化的启示,

是对西方昌明科技的一种回应?

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诠释,以致新趋势的学者以为1840年西方冲击以前的百余年间,中国内部本身早就已存在着极为活跃动态式的巨大变迁,同时也已岀现了近代化之现象。此

种内部取向的历史研究有力否定了以往西方中心观所谓的西方未入侵以前,山国是ー个静态惰性十足的论说,同时对 18世纪以来中国内部的近代化过程,予以相当正面的评价。笔者以为新趋势史观取向的转变,重视到中国内部问题的发展,使中国近现代史的研究走向更为多元、开放性的视野,就此点而言,亦有其正面的意义C

新趋势的理论框架与方法,柯文所说的“横向”研究,其实就是以史坚雅

费正清教授是研究中国历史的著名西方学者之一。

书评

(G. William Skinner)为宗师的区域体系理论(Regional System Theory);所谓的走向下层民众史的研究取向,与其他社会科学的结合,借助社会学、人类学、心理学、统计学,甚至语言学等的科际整合工作,其理论、方法,实际上就是当代“新史学”的发展趋势❷,与当代史学发展趋势息息相关,从而对历史的论述也逐渐走向精细化的微观式研究。至于理论框架上,则是采取尽量避免套用生硬结构性理论,以较弹性、可修正性的开放式理论架构,即柯文所说的那是ー种“变化模式”,可知它是ー种经验性、实用性的历史学理论。

柯文一书,对西方中心观的旧史学大加抨击,对70年代以来新趋势的发展与理论方法,给予相当正面的评价与激赏,然而笔者以为在肯定新趋势之正面意义之余,它不可能是无懈可击的。例如以内在看中国问题的移情心态,虽然在某种层次上确是超越了霸权 (Hegemony)式的西方中心论思考模式; 但过度地专注内在问题,反而又使之忽略了对外在问题之探讨。例如新趋势的学者把中国近代之动态延至18世纪以还,企图打破西方中心观所强调的1840 年以后西方对中国近代遽变的重要性, 但相对的同时也使新趋势史家忽略了西方对中国近代遽变之再加探讨。另外, 身为ー个外国(美国)人,他欲以完全 “置身处地”的进入当事人(中国人) 的世界情境,那得应以何者为“置身处地”的准绳?其自以为的客观性移情, 是不可能没有偏差的。从外部来看中国,或是从内部检视中国,在历史探讨上固然有其正当而不可避免的问题。但若过度强调外在(西方)取向,抑或过于著重内部(中国中心)取向,均可能

有其过激之处,同样的也不能全然的解决问题,反而也会很容易限制了我们所关心的焦点,而妨碍了我们对中国近现代史全面性的了解。同时自以为移情至当事('I国)人之“置身处地”,反而也忽略了其作为“局外人”观点的优点〇故近来沙培德(Peter Zarrow)在评论近期西方有关中国近代思想史的研究的ー篇文章中说道•“我们西方学者不能自称是从(按指中国)传统的内部探讨

该传统;同时,也和中国学者ー样无法

摆脱意识形态上的偏好,不过,旁观者的看法仍然有其用处。”❸实是对上述

之新趋势(甚至包括柯文本人)ー项相

当中肯的建言。

其次,新趋势的研究方法,笔者以为亦有其局限性。例如精细化的微观研究,常会导致其丧失及忽略了对整合性 (integration)的宏观研究探讨,历史往往变成了有点断断裂裂、支离破碎,甚

至也会岀现把ー些特殊例子的研究成果草率当成是通则之研究谬误❹;至于对

社会科学理论之假借,尤其是经济学计

量上数目字之幻象,在使用上亦是应当

更为小心谨慎的❺。

、历史解释的迷思

诚如英国史学名家卡尔(E.H.Carr)

所说,历史是~种解释(interpretation), 它与所谓的“历史事实”间有段差距。因此史家的历史写作难免会受其所处的时代主流思潮的影响,对同样的历史老

问题,不同的时代,可能就会出现迥然不同的看法与解释,亦不是讶异的事。故欲解读柯文一书。笔者以为其之所以

抨击西方中心的旧史观,赞扬新趋势, 也应当从美国时下主流思潮之壇变中去

牺方的历史,被西方视为欧洲的扩张史。

探寻其背后的思想渊源。

纵观18世纪以来,西方学者对非西方的历史诠释,主要都是以西方中心主义为依据。18世纪以来,西正处于ー种极为乐观、理性主义的启蒙时代,对西方式的现代化理论与发展模式深信不 to相对于东方则是神秘、静态、停滞落后的。从康德、黑格尔、马克思至魏特夫的《东方专制主义》,东方与西方,无疑是野蛮与文明的黑白二分脸谱。从!9世纪维多利亚史观至20世纪 6(年代麦克尼尔(William McNeill)的《西方的兴起》(The Rise of the West),在欧美人的世界史(world histo-ry)观中,非西方的历史只被视之为是ー部欧洲扩张史(history of European expansion) 或殖民地史(Colonial histo-

ry) 〇也就是说,过去在欧美的正统史学中是没有“东方”的。故前述以西方为中心的史观意识,其渊源实是此种西方 “兴起”和乐观思潮下的产物。 •

这种西方人的乐观主义精神荏二次大战后,为美国所承续。战后,美国由于当时战略的考量,区域研究始被发展起来,东亚史オ渐受美国学界重视。而且是因应时局之需求,对中国史的研究,主要是著重在中国近现代史的研究上(近代以前的中国史仍然被纳入汉学、语言学、甚而哲学宗教学系中)〇而当时他们对中国近现代史的研究,又把焦点主要以1949年的共产革命为枢纽展开〇探讨南京政府的缺失为何?其缺失与与清朝是否有何关联?辛亥革命为何无法产生一个稳定的政府?以至于19 世纪为何满清和当时中国的当权派对于来自西方威胁的认知如此迟钝?以及诸如此类的问题上❻。惟研究是一回事, 在当时东西冷战方兴未艾之际,美国科技的进步,政治经济和军事上的强势, 加之于其政治文化上美国人牛仔英雄式荣耀的心理作祟,均促使当时美国的中国近现代史学者,如费正清等哈佛学派之流,无论是引用柯文所说的“冲击 -一回应模式”,抑或“传统ーー近代模式”,领美国学界风骚ー时,但均使他们始终无法摆脱及超离西方中心的巢臼。这种情形,甚至也对当时的台湾学者造成相当之影响,于此同时,60、70 年代的台湾确实也是弥漫在一片追求

“西化”的气氛中❼。其实,在50年代至60年代,中国大陆的学者已经指出 17、18世纪以来,明清两朝其内在结构性变迁以及重要性,“资本主义萌芽问题”已成为热络讨论之课题。其次美国的ー些华裔学者例如何炳棣等,其实也

书评

已正视过清代（包括1840年西方入侵以前）的历史重要性。可是此种从中国内

部正面肯定中国近代化之发展之论述,

并未为当时美国学界正视,也未能迅速

酿成新的刺激及新风潮,究其因,当与当时以西方中心的乐观主流思潮以及学术风气有密切关联❽。

然而越战,对美国人来说,无疑是造成很大的冲击。尔后,美国人开始对其自身行为与文化作出自我批判。柯文所说的“帝国主义模式”,笔者以为或许就是在这种批判行为以及新马克思思潮渗入美国学术界下所造成的ー种极端过激反应。诅咒自身的美国帝国主义行

径。虽然彼等也未摆脱西方中心来看世界,但无疑的,可窥此时已有不少美国

学者对其自身美国西方式的发展模式的

再者,美国资本主义的高速和过度发展,造成社会经济、政治、文化思想上的严重失调、失衡和失控现象,亦让不少美国人开始重新检视其西方现代化的内在危机以及开始注视到ー些非西方地区（尤其是东亚）的崛起经验与借鉴 ❿。同时在其他的社会科学的学术风气方面,70年代末叶起,追究性别、种族、阶级、国家认同、帝国主义和殖民主义的研究风气蔚为风潮,似乎已成了显学,而且非白人族系的知识份子也逐渐在美国占有其一定的学术地位,以上种种变化,均促使以往欧美的中心主义典范本身产生强烈的历史危机。受到这种新研究风气的影响,各学术领域均纷纷推出不少新的观点来重新观察其研究的问题❸。

在此风潮之下,不能例外的,以往

乐观坚定信念已开始摇动❾。

民国初年的上海英美公共租界。

南京临时大总统府正门一景。

的西方中心观的历史诠释此时无疑成了美国的中国近现代史学界的内在危机。对霸权及支配式的西方中心观的解构, 以及对非西方地区内部变迁的历史研究的新取向,以新的角度,移情至当地者的立点,企图重建另ー套被以为是更为多元、客观新世界观和新的历史研究方法,就成了美国的中国近现代史学界的当务之急,并试图使之成为一种新的发展趋势。故柯文一书,大力抨击西方中心的旧史观,强调中国中心观之已然兴起,笔者以为其渊源实际上即是70年代以后,对欧美霸权信心动摇,对自身文化之失调下,内在反省下的一种新视野产生的时代风气所趋的。

如前所述,所谓的中国中心观的历史论述,其实只是ー种“趋势”,有其新的开拓性意义,同时也有其局限性。但总的说来,从西方中心观走向中国中心观,不仅显示了美国的中国近现代史研究态度取向上的转变,同时亦是呈现了美国当代史学(甚至整个学术领域)

发展趋势上的ー个典型面貌;同时它更・是反映一「战后,经越战之前冲击,至90 年代,在这不确定的时代,西方欧美人思想主流的变迁,以及其对世界观的整个改变趋向。

五、余】仑

面对美国史学界对中国近现代史研究取向上的重大转变,回过来不妨也检视一下东南亚史的研究吧。战前在欧美殖民史观的诠释下,西方殖民以前,东南亚犹如“史前史” 一般,彼等亦皆是以西方中心来探讨东南亚问题,强套 “西化”模式来论述我们的历史。战后,此趋势也有了改变,从G. D. E. Hall 的 A History of Southeast Asia 至近来 Anthony Reid 的 Southeast Asia in the Age of Commerce 1450 一 I680, 也开始重视到东南亚区域全体史的记述方法。同时东南亚诸国纷独立后,ー种目王的丿カ史(autonomous history), 从内在的历史(history from "within”)来看待

书评

问题,也渐趋成势。当然,如前述,过

風

于强调外在,或内在,都有其诠释上的

限制，隹,在强调自主性,开拓“内在的

历史”之同时,如何密扣住与外在世界趋势的发展与影响,是我们所应致カ

的。

西方中心的支配观动摇下,一种新的(ー些非西方支配的)内在的历史研究,已正成趋势。不禁让人回想起来, 以往一直强调中国文化对东南亚或我国

史的贡献的历史诠释,不也是ー种“外

在”的“中国中心观的东南亚史研

究” ?时代在变,以华文著述的东南亚

学者,是否也应当从“中国中心观”走

向“东南亚中心观”来?历史,是ー种

历史解释,

其背后不可避免有其主张与

意识形态。建构马来西亚史的记述上, 是否ー个以大马为中心的马来西亚史观之建立,是必须的。尤其在华文学界。

注释:

1.柯文一书,原文版为Paul A.Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past, New York, Columbia Univ. Press, 19840中文译本就笔者所知有三;

林同奇译《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,北京:中华书局,1989 版。另,台北稻乡和联经亦有台湾版的译本。稻乡版者为林同奇译本,与北京中华书局同一版本,惟出版较迟(1991)〇联经版者为李荣泰译本。本文所用乃北京中华书局之译本。以下本书引文页数均附于正文中。

另,有关对柯文一书的中文书评,林同奇的译版有一篇不短的〈译者代序〉,可视 "为对柯文一书的导读;另,张朋园著有〈柯著:美国对中国近代史的研究〉载于《近代

中国史研究通讯》创刊号,民75. 3,第 113 —116 页〇

2 .“新史学’’,可以法国年鉴(Annales)派为其先导,进而对当代欧美史学发生深远影响。可参见夏伯嘉〈战后欧美史学发展趋势〉《新史学》3卷2期,1992. 6J第87-102 页。

3. 沙培德(Peter Zarrow)著,蔡慧玉译〈近期西方有关中国近代思想史的研究〉《新史学》5卷3期,1994. 9,第116页。

4. 其中一个例子即是Hilary Beattie对明清安徽桐城县地方豪绅的研究,作者预设的目的是想检验过去强仲礼和何炳棣对中国绅士阶级内部的上下流动理论。但Beattie的研究

:方式是在中国上千个县中,找出不符合张、

何二氏的结论的县,就以为得出不同的结论了(见第148- 149页)。实际上桐城县可能只是中国众多个县中的特例,抑或是一般性的实例,仍是有待更进ー步做综合性的研究分析工作的。

5. 例如 Evalyn Sakakida Rawski 对以清代民众识字率来分析大众文化(popular culture) 的普及性,其以能掌握几百字就算是具有识字カ,这神统计之设计方式或许是难以令人完全信服的(见第155页)〇况且识字与现代教育间是否能划上等号,仍是值得再商權的命题。

另外,近来经济学派(economists)如 Brandt, Facne, Rawski等以经济和统计上的数目字为依据做研究的结果。对战前中国经济商业化(包括受西方资本European Capitalism的入侵)给予相当正面的评价, 而为历史学派(historians)的黄宗智等人所驳斥。黄宗智以为这些美国经济派学者用建立于西方经验的分析模式,配合一些中国经济的宏观数据,来研究中国农村,结果把中国的小农生产想像为美国式的平均600亩以上的资本主义式的家庭农场,是完全脱离了中国的实际与国情的。有关此方面的论争,可参见 R. Bin Wong “ Chinese Eco

nomic History and Development: A Note on the Myers 一一 Huang Exchange" , The Journal of Asian Studies, 51, no. 3 (August 1992),第 600 - 611 页,另见黄宗智〈略论农村社会经济史研究方法:以长江三角洲和华北平原为例〉《中国经济史研究》!991. 3期,第89 —94页。

6. 参见沙培德(Peter Zarrow)著,蔡慧玉译

〈近期西方有关中国近代思想史的研究〉, 前揭书,第75页°

7. 例如苏云峰《一中国现代化的区域研究ー-湖北省(1860-1916),》苏氏就极为肯定西化的重要性。中研院梁其,姿在〈William T. Rowe: Harkow: Qonflict and Community in a Chinese City, 1796 一 1895) 的书评中(戴于《新史学》1卷3期,第 146 — 147页),曾针对苏氏和W・T. Rowe二者的时代背景作过相当精辟的比较分析。

8. 有关明清资本主义萌芽之综述。可参见张持平〈资本主义在中国的萌芽问题〉载于上

"海社会科学院编《社会科学争鸣大系(历史卷)》,上海:人民出版社,1991,第 217-223页;何炳棣的文章,可参见其于 1967年所写的〈清代在中国历史上的重要性〉一文。该译文见于陈秋坤译,载于《史译》第5期,台湾大学历史学会,民57. 6y第 60-67 页む

9. 其实有关帝国主义及世界体系理论,在80 ’年代以后,已经在其方法论上也进行了修

正,即在世界依附体系之中,对低度开发国家(Underdevelopment)本身的内部变迁,依赖发展地区的内在自主性发展亦开始 ' 受到重视及成为研究之重点。参见陈玉玺《台湾的依附型发展一一依附型发展及其社 < 会政治后果:台湾个案研究》之第一章〈方法论和基本概念:依附研究辩证论〉台北 :人间出版社,1992,第1 -35页。

10. 参见罗荣渠〈东亚崛起对现代化理论的挑

战〉《21世纪双月刊》13期,1992； 10, 第149页。

1L参见廖炳惠〈后殖民时代的历史研究ーー普林斯顿大学戴维期中心九一年秋圣论文简介〉《新史学》3卷2期,1992. 2j第 123-129 页。

参考书

上海社会科学院编《社会科学争鸣大系 (历史系)》,上海:人民出版社,1991。

陈秋坤译,何炳棣著,〈清代在中国历史上的重要性〉《史绎》5期,台湾大学历史学会, 民 57. 6〇

蔡慧玉译,沙培德(Peter Zarrow)著, 〈近期西方有关中国近代思想史之研究〉《新史学》5卷3期,1994. 9〇

张朋园〈柯著:美国对中国近代史的研究〉《近代中国史研究通讯》创刊号,民75.30

黄宗智〈略论农村社会经济史研究方法: 以长江三角洲和华北平原为例〉《中国经济史研究》!991. 3期。

段承璞译,.陈玉玺著,《台湾的依附型发展 —依附型发展及其社会政治后果:台湾个案研究》,台北:人间出版社,1992。

夏伯嘉〈战后欧美史学发展趋势〉《新史学》3卷2期,1992. 6〇

梁其姿评〈William T. Rowe : Conflict and Community in a Chinese City, 1796 一 1895)《新史学》1卷3期,199〇. 9〇

廖炳惠〈后殖民时代的历史研究ーー普林斯顿大学戴维斯中心九一年秋季论文简介〉《新史学》3卷2期デ1992. 2〇

將荣渠〈东亚崛起对现代化理论的挑战〉《21世纪双月刊》13期,1992. 10。

R. Bin Wong u Chinese Economic History and Development: A Note on the Myers -Huang Exchange , The Journal of Asian Studies, 51, no, 3, August 1992O

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《资料与研究》第16期