内在中国与乡土情怀的交杂——试论大马旅台知识群的乡土识同意识
《资料与研究》第21期 1996年5月1日
《资料与研究》第22期 1996年7月1日
内在中国与乡土情怀的交杂
——试论大马旅台知识群的乡土识同意识
安焕然
前言
自50年代以来，“在台湾的中华民国政府”的“施恩式”侨教政策之下，很微妙地为那些甫完成华文源流中学教育的马来西亚华人子弟(或中华民国政府所认定的“华侨”)，提供了一条继续向以华文源流为主的大学教育体制进阶的管道。这是华文教育源流出身的大马学生得以赴台留学之缘。
在这四十年来，有着大马旅台生走过台湾的轨迹，完成生命中可贵的大学生涯。也曾在台求学的年代，以文字留下了他们的共同记忆。这些文字作品，有的在台湾文坛曾短暂拥有过一席空间，有些后来成为马华文坛的新派风潮；有些文集曾在台湾出版，有些流传于大马旅台生的生活圈之中；而更多的，却逐渐佚失，几乎已快被人遗忘。重新整理这数十年来大马旅台生的文字作品(包括文学与非文学类，非文学类例如学术文章，政论文章，甚至是新闻评论等等)，是颇具意义的。这些大学时代的作品，在艺术水平和学术深度上固然有其稚拙之处，惟作品的意义往往不仅是文本自身而已，它是与时代互动捏塑下的产物，因此它实在是更具有一种“史”的意义存在。
犹如学者所言，“文学是动态的、精神的文化现象，无可避免地与时代的现实发展相互干涉；文学内容与形式的变化，各有其复杂的过程，一部份是内在的艺术性求变化所促成，另一部份则是外在的，因社会的、思想的和广义文化的变动所导致”（注1）。而且不仅文学如此，其实大部份的文字作品，只要涉及诠释面相的，大都与当时的社会、时代脱离不了关系。整理旅台文字•作品，其很大意义就在于解读这些于不同时代所著的作品中，•所显现出来的那种“史”的意义。透过作品，与时代对话，以窥大马旅台生走过台湾的轨迹，其关怀的对象与思路的航向。同时亦可回探时代环境(包括大马和台湾)的演变。
对周遭事物、对时代有所感触的大学生知识份子，往往有其象牙塔式的学术狂想和关怀，以及带有浪漫理想化的实践意识。这些狂想与浪漫的实践意识常反映在他们的文字作品之中。而对于大马旅台生而言，陈亚才曾认为：“对民族命运与国家前途妁关怀及思索，一直以来都是大马同学在旅台生涯中所共有的心路历程”（注2）。又诚如黄锦树在<第六届大马旅台文学奖>小说组获得主奖时的“得奖感言”中说：“‘历史’究竟是什么？而身为大马华人，我无法停止寻找自己的时空座标”（注3）。亦即是说，大马旅台知识群所反思的问题，是在困惑与寻路中，一直都不停地在阅了“我是谁？”这么一个自我认同意识的永恒问题。
惟复杂的是，大马旅台生的认同意识，又往往受限于时空的牵涉，受各个时期的大马及台湾政治文化气候的影响，而各有异变及转向。尤其在乡土认同上，其原乡情怀往往在马来西亚和“中国”(或台湾、或内在中国、或文化中国)之间摆荡。故欲从大马旅台文字作品中去探索各个时期大马旅台知识群的乡土认同趋向，比较可取的途径是应当从其赖以立足的各个不同历史情境和时空中，去发现他们那些文本中所透露出来的认同意识何以建构的基盘，以及尝试解答其为什么会如此。本文遂拟依此主线，对大马旅台知识群以及其所遗留下来的文字作品，尝试进行解读及探讨。
第一节、界定与问题
一、何谓“大马旅台文字作品”
“旅台”是相对于“留台”而言的。在大马人的印象中有所谓“大马旅台同学会”和“大马留台同学会”两个不同指涉但却互有关联的社团组织。一般说法，“留台”是指曾经留学过台湾，而今已返马者；“旅台”则是指正在台湾求学的大马学生。其中的“旅”字有着“暂时性”的义涵。故‘：大马旅台生”本身就具备了一种“过度性”的隐性涵义。
“旅台文学”，在目前的马华文坛，已形成一个特有的文学区域。80年代以来，“大马旅台现代文学奖”的举行，奠定了旅台文学其特有的文学地位。有关旅台文学特区的界定，黄锦树已作过很好的界定（注4）。概言之，即是指大马学生曾在台湾留学期间，所创作的文学作品，都能统称为大马旅台文学。惟它所指涉的仅是大马留学生“旅台”求学时这一过度时期的文学创作，其毕业后返马归国，或继续留居不归而“回归”“中国”(台湾)者，其这后期的创作则不应划为“大马旅台文学”的范畴（注5）。故大马旅台文学可谓是在台湾的时空土壤中成长的文学，似属于台湾文学的一“小”环(而似又不太“正统”)但又属于马华文学的一部份，二者互有交集。本质上它是留学生文学（注6）。 •
本文，笔者原意仅想探讨大马旅台文学中的乡土认同意识的问题，惟在处理文献时，发现80年代以后，不少非文学作品(例如学术文章、政论文章、甚至新闻时事评论等)大量涌现，而且从这些非纯文学作品中，亦能显现作者的乡土认同意识情怀。于是本文拟将这些非纯文学作品一并讨论，故以涵盖面更广的“大马旅台文字作品”名之。
鉴于大马旅台文字作品的散失，1980年代中期后，附属于大马旅台同学会之下的大马青年社社员曾积极于从事此方面的“史料汇集”，以及进行部份的评析工作，这其中以黄锦树的致力最深且颇具独到的见解。这些文献史料整理及评析的文章，大部份在第7期(1989年)以后的《大马青年》中陆续刊载（注7），实为后辈学人对大马旅台文字作品的研究，提供了相当基础和启发性的门径。本文文献资料之取得及观念的建构不少是在此基盘上建筑而成的（注8）。
二、问题的探讨
在未讨论旅台文字作品之前，我们有必要对大马学生的来台机缘：“侨教政策” 作一本质上的了解。并对大马旅台生来台升学的特质作一探讨。
在台湾的中华民国的侨教政策，基本上是延续民国初建时期的侨教政策（注9），惟国民政府迁台后所推行的侨教政策，却是比大陆时期来的更具有浓厚的政治性色彩。其缘起及目的，诚如侨委会侨辅室之(当前侨生教育得失探讨与改进意见)中所云：
“政府由大陆迁台后，先总统蒋公为防止中共毒化海外华侨青年，摧毁中华文化，同时为培植华侨人材，团结侨心侨力，以支持复国建国大业，乃指示应大量招收侨生回国升学…………”（注10）
于是于1951年颁布“侨生申请保送来台升学大专办法”，并在当初大量美援的支助下，逐年开始大量招收“侨生”。而所谓“侨生”，是以民族上的血缘之“基本关系”为准，而不问其国籍为何，只要是中华民国所认定的“海外华侨”之子弟，都有成为“侨生”之资格。虽然“华侨”的定义，本身就是模糊不清，相当暧昧，而且是一个很泛政治化的词汇（注11）。也因而由于这种暧昧关系，大马学生来台，不由自主的必然受多方复杂的客观因素的干涉与影响。其实侨教政策不过是党化教育的一环，其政治义涵是极显着的。
惟大马学生在赴台之前可能并不知道台湾的大学教育的背后有这么一个政治大手。即使是在赴台求学之后，可能也没有意识到隐匿在台湾大学教育底下的泛政治基因。但却在整个预先有意设计好的侨教政策下，不自觉地在政治传播与政治社会化下，在台湾的求学环境中，于各个不同时期，型塑了大马旅台生的特质，尤其是在乡土认同上，更是有左右及政治社会化潜移作用（注12）。
民族精神教育和爱(中)国精神是党化教育的实践大原则(即使在后蒋经国时代，它仅沦沈为一些空洞的符号和徒留形式)以企图藉着民族国家的传统神圣性来保证国民政权的正统性与合法性。为此，所谓的国家文化，有赖于国家机器的重新建构。国民政府偏安台湾后，借由官方意识型态的国家机器，刻意忽略，致力于扭曲和切断日本殖民时代遗存下来的台湾传统文化，另一方面，乃透过国民教育等机制，运用国民的概念，进行传统中国文化的建构，塑造中国文化正统观的国民认同，是为一场台湾的中国化过程（注13）。
由于这种在台的传统中国文化的建构，即使它是徒有其“名”，但政治传播的效果，均使人认定台湾是成为战后(由于大陆的赤化)“复兴传统中国文化”的最佳基地。但这种传统中国文化的建构却是国家机器刻意的设计而成，而且又与民族和爱(中)国意识相混浊。因此当大马旅台生透过侨教政策的管道来到台湾继续受大学教育，其所受的教育已不再是单纯的知识教育，而是含有政治社会化的“再中国化”激素，以及隐隐然为大马旅台生预留了一个重新成为“中国”(或中国人，或文化中国、或内在中国)的位置。
另一方面，在马来西亚，自大马独立建国以来，当地华人就一直在国家认同与民族认同之中缠绕，在困惑与寻路中挣扎（注14）。60年代末期513种族暴动之后，新兴的马来民族官僚精英崛起，透过对大马国家机关(The State)的控制，推行了一种自上而下的“信托制度”政经发展策略（注15），透过国家机关自主性的干预、扶植，使马来人在经济社会资源上获得更大的控制（注16），相对地直接威胁到大马华人的既存的经济利益。于是对大马政经资源的争夺，型塑了我国种族政治的特色。将它牵入文化领域，文化则成为了动员族群的一种意识型态的斗争工具（注17）。当马来新兴官僚精英提出以马来人文化为中心，企图建构大马的“国家文化”时，相对地大马华人亦创造了“传统中华文化”的一套意识型态，企图去抗拒马来新贵所主控下的国家机关对文化推行的“马来化”之顺畅运作（注18）。最明显地表显在华人对“纯”传统文化的苦恋以及对华文教育延存的执着上。自70年代以来，华文独中教育复兴运动的开展，掀开了悲壮式的“民族救亡”的反抗运动。保卫独中，维护华小，延承“中华文化”的“香火”，成为了华文教育源流出身的子弟，一个难以摆脱，“舍我其谁”的使命。在扭曲的年代中，大马旅台知识群背负传承中华文化的使命，莫名的披着“侨生”的外衣，来到台湾，实有着一种与众不同，而不能承受之重的焦虑。
本来维护母语(华语)教育，在多元文化社会下，是很正当的事。但由于大马政治的复杂性，以及在台湾，其泛政治化的侨教政策，均使单纯维护母语文化使命，产生了种种诡吊的异变。有的人旅台后，留台不归，有的向往那徒有其“名”下的“神州”，有的回魂到文化中国之中，那是一种如同黄锦树所名之为的“内在中国”意识（注19）。
然而这种政治认同和文化乡愁认同的趋向，是否就成为扭曲年代中政治社会化的永恒宿命，犹如黄锦树所以为的：“‘神州’也许是海外华人永恒的欲望”？
从不同的历史情境中去视察，或许这“永恒欲望”不是必然的。以下，本文将从各时期大马旅台生的文字作品中，去探视其中乡土认同趋向的变转。从“史”的角度，重新检视这“永恒定律”，看看它是否真能承受得起时代的挑战。
第二节、遥远的星座、梦中的神州，与那“原乡”(60～70年代)
从60年代至70年代，有两个诗社可足以代表大马旅台的文学脉动，它们是60年代的星座诗社及70年代中晚期的神州诗社。另外，一些个人作家，如李永平等，其作品亦是有颇多值得探讨之处。
一、遥远的星座
星座诗社成立于1963年。诗社活动的年限大约是从1963年至1969年之间（注20）。诗社的成员，虽然是跨国界的，但却是以当时旅台的大马学生为主干，例如王润华、陈慧桦(陈鹏翔)、林绿等都是当年诗社的大将（注21）。其主要成员多是外文系出身，而且都是对现代诗有所热爱（注22）。他们出版(星座诗刊)，不仅发表社员的诗作，而且当时一些著名的现代诗人，如余光中等都曾在诗刊内发表过作品。以致让人联想到星座诗社的缘起，应与当时60年代台湾文坛掀起的崇尚西化的现代主义文学有所契联。
惟星星已远，当时曾活跃于旅台文坛，甚至是台湾文坛的作者，却似乎并没有在马华文坛中产生多大的激荡，而且大部份成员在毕业后，或封笔，或往学术领域发展，但其中的几个却多以“人才外流”去了（注23）。毕竟他们的文学身份证是在台湾。以致这遥远的星座已被大马人所逐渐遗忘。
笔者在著本文时，由于时间的伧促，资料收集不足，无法直接分析星座诗社社员在诗作中所透露的乡土认同意识，实为本文论述的一大缺憾。但从当时台湾文坛兴起的现代主义文学风格，大致如同黄锦树所说的，当时星座诗社的作品，“西(洋)化味道颇浓，以现代诗的创作、理论的引介为鹄的，不涉及政治、文化认同诸问题”（注24）。
惟即使其作品很少有涉及政治和文化认同的问题，但在当时60年代的台湾，在整个党化教育的牢控下，大马旅台生免不了势必要进行“再中国化”的过程。至今尚留居在台的林绿，是个明显的样板。其强烈的中国意识透露在后期的表白话语之中。1972年4月16日赖瑞和在中国时报的“海外专栏”发表(中文作者在马来西亚的处境)，文中指出星座诗社中的几员大将到台湾留学后就不回国(回马来西亚)的事实，林绿曾著文反驳之。林绿反驳的说词是：“假如有所谓‘马华文学’的话，应该是整个中国文学的一条支流。既然我已回到了主流，就不需要回到支流去”（注25）。直到80年代，他仍坚持这种说法，甚至还去质疑马华文学的“正当性”。在一次对大马旅台文学爱好者的演讲中，他一开场就说：“首先，我想和各位谈谈‘马华文学’，其实这个名词本身就有问题。”他一方面说“文学应超越国界诉诸全世界”，以示其“世界观的胸襟”，但又认为“严格来讲，用华文写的就是中国文学。”以为“马华文学在创作上遭遇到认同的问题，也就是说在一个非中国化的环境里，以中文从事文学创作。当然你可以用当地的生活作题材，但你的感觉还是十分中国的”（注26）。
林绿把大马华人所用的汉文字写作等同于“中国”(等同于中国文字、中国人的意识、中国文学)。把马华文学沦为中国文学的一条旁支，更是无视于马华文学其自身的独特性发展脉络（注27）。无疑地，林绿已陷入(主流／边陲)大中国意识的诠释框架之中。其关怀的面相早已抽离出他原来的马来西亚，而往中国偏航。甚而认为“我个人对马来西亚并没有深厚的感情，虽然我在那里‘土生土长’，”（注28）。可窥林绿在台求学之后，经过再中国化的“薰陶”，他已重新再成为“中国人”了。
林绿轻易被再中国化，将之置于当时的历史情境中，是可以理解的。60年代的马来(西)亚国家刚刚初建（注29），当时当地的华人，除了一些受英文教育的知识份子、为维护自身利益的资本家以及一些左翼份子曾对大马的建国表示过意见之处，其他大部份的华人大多则是抱持“二房东”的心态（注30），对当时的建国意识并不强。况且在文化，或许还是很“中国”的。60年代末以后，马来种族主义高涨，陆续制定了不少在政治经济和文化上不利于华人的政策，政治气侯的压缩，致使60年代末期以后的华人知识份子对政治产生极大的无力感。笔者以为当时台湾兴起的西洋化现代主义文学，正好为大马华人知识社群找到了得以自慰之空间（注31）。而当时侨教下的党化教育，又更方便地激发起当时的大马旅台生潜意识中的文化中国情怀，使其内在的中国意识得以安置。赴台，或许在认同上，“台湾”(中国)是他们所更容易去拥抱的——而林绿所认为的“主流”，或许只是那国民政权偏安台湾所建构出来的“传统中国文化”意象，一种民族(中华民族)的、文化的、方块文字的、哲学式形而上的“中国”的内在慕恋，而不是认同本土现实中的台湾(虽然林绿、陈慧桦等选择了台湾，而且在学术上皆颇有成就)。他们一方面拥抱了一个文化中国，另一方面，又接收西化。他们不谈政治，只搞纯文学及比较文学；他们认为文学是诉诸全世界的，其中的另一隐匿义涵也意味着他们是无国籍的，无土地的。
二、梦中的神州
有关神州诗社的论述，黄锦树在<神州：文化乡愁与内在中国>一文中已有相当精辟的论析（注32）。简言之，神州诗社创社于1976年，于1981年停止活动。在这短短的五六年中，出版了数十种丛书(如《神州文集》：皇冠出版社，1978.2至1979.12和《青年中国杂志》等等)以及出版个人及集体创作集多种，其“成绩”及产量，不仅是在旅台创作群中，甚至亦是在当时的台湾文坛中，都是相当惊人的（注33）。惟诗社中较特出者，仅是社员们心目中的“温大哥”温瑞安一人，实成为诗社的灵魂人物，方娥真则次之。诗社的特色，正如其社名中所标示的——“神州”：成为社员们内在情感想像世界中所狂拥的幻境。作为70年代大马旅台文学的表徵，其标榜中国意识之强烈，其之存在，诚如黄锦树所指出的，神州诗社实是一个“：重新中国化’的极端例子”（注34）。
以下本节将主要对诗社中的灵魂人物温瑞安(方娥真次之)的作品以及其活动和思路，尝试进行解读的工作。
a.从绿州列神州以及历史背景论述
欲窥神州诗社之所以狂吻“神州”的内在激素，有必要回到当时的历史情境中去探查。70年代，对大马华人而言是个诡异的年代。513种族暴动之后，马来官僚精英新贵得势，1970年新经济政策颁布，透过国家机关的主控，马来官僚精英强而有力的参与和干预了国家的政经活动，大部份的国家资源被强迫分配到“上著”(Bumi putra)马来社群中去，严重威胁到华人的政经地位。甚至在教育上，种族固打制度，限制了大马华人子弟公平竞争接受教育的机会。以同质化国家理论为基础所推行的马来化的国家文化，让华人焦虑民族文化香灭的无法延承信，华文中学在国家语文(马来语)的教育政策下被迫改制，更使70年代的大马华人有种莫名愤懑又无奈的被阉割之感。反映在马华文学，一批吸收台湾现代主义文学风潮影响的新生代写作人顿时冒起。对华人地位和文化前景的无力感，表现在文学上，一如温任平的<流放是一种伤>，形成了自我放逐的飘。另一种极端的渲泄情绪，则是唐吉珂德式“舍我其谁”的寻根使命感，悲凉的狂恋那想像中的文化乡愁。表露最显著的极端例子，就是温瑞安。
温瑞安的才气和他所肩负的文化使命感是相当“惊人”的。在马时期，就创有绿州诗社，那年他才13岁。1972年靠其个人魅力先后成立了绿林、绿原、绿田、绿湖四个分社。1973年合并成立了天狼星诗社，成为温瑞安赴台创神州诗社之前期活动（注35）。温瑞安这时期的作品，早已带有极端浓郁的文化乡愁色彩。其近乎精神偏执的单思苦恋情怀，已反映在他此时期的作品中，发出悲怆的动情呐喊：
“我仍年青，我仍豪放，我的刀尖而利，我的箫并不凄凉！我是龙呵龙是我我是龙
龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙龙……
周遭还是无天无地无边无际无岸无涯无远无近无生命的黑暗。我忽然发觉：我听到自己的步履，伙伴们沉重的呼吸声已愈来愈轻微了；我甚至已听不到他们的步履声。但有点我可以肯定的是：我们离那神龛尚远，尚远尚远，我们就连那儿凄惨的油灯也无法触及……”（注36）
对“神龛”的痴迷，使他们不由自主地要去追寻那憧憬已久的“神州”。然“神州”在那里？——当时在政治宣传下，唯一让他们所能想象到的，就只有那高挂着旗帜鲜明的“复兴传统中国文化”的基地：台湾。
70年代的台湾，诚如杨照所言的：“如果说50、60年代是靠政治意识建构神话的时代，70年代就是艰苦东挪西凑努力调整、维持神话的时代……是被迫张开眼睛看到了一些，然而经过一道道手续把残酷不利的消息勉强移进原来的意识架构里。”“我们可以拿‘发现台湾’来形容70年代的思想核心。不过70年代当时的人自以为发现的是‘中国’，而不是台湾。”亦可说“70年代是民族主义论述的鼎盛时期，应不为过”⑩。当70年代台湾外交频频挫败的当儿，民族主义情绪吊诡的节节高涨，把外在的冲击转嫁成内在的刺激，“台湾的官方论述、教育体制非但不能明白放弃民族主义，甚至需要升高民族主义的修辞强度，来弥补外交上的无能败退”（注38）。然而这种民族主义的高涨，其强调的可能也只是一种文化中国的情怀。反映在文学上，现代主义派文学在60、70年代后，已有者意图摆脱其全西化的模仿洋味，一方面继续以现代主义的精神创作，一方面又注入那古典中国的酵素；•一方面感叹中国文化的笨重衰老，一方面对于未来的文化前途投以无限的信心⑩。当时有“纸上风云第一人”之称的高信疆的一句话，给了温瑞安一批人极大的震撼：
“我们的国家啊，夜晚有人在‘国父纪念馆’的飞檐下，缅怀司马迁笔下的市井游侠，而他是送剑给瑞安的人。在临行的机场上握别时，他最后一句话是说：为中国做点事’——每当说起这些人，任平兄和瑞安都沈吟至今。信疆兄成了他们口中的模范……青青子衿，悠悠我心。瑞安真的带着信疆兄的剑，带着他那句‘为中国做点事’的话，燕歌一行来了台湾。”（注40）
冲着高信疆的一句“为中国做点事”，感动了温瑞安一行人。中国文化复兴基地的召唤，温瑞安一行人来到了台湾，怀着极大的憧憬及舍我其谁的使命感，他们要“为中国做点事”。
b.神州的痴狂与苍凉
赴台湾这中国文化的复兴基地，是温瑞安一行人梦寐已久的事。1974年天狼星诗社的几员大将温瑞安、方娥真、黄昏星、廖雁平等联袂来台升学（注41）。他们对台湾是极为憧憬的，如方娥真所云：
“一年前我从来没有见过四季。不知四季是怎么的情景。正因为不知道，四季更显得完美无憾。那时我还未来到台湾，却已经把四季安排得憧憬极了。”（注42）又说：
“一如从远方来这儿读书，口中告诉妈妈是来读书，私底下我并没有真正想过。来看祖国，看四季也是其中要来的原因啊。”（注43）
故他们或许不是真得来“升学”，而是来拥抱这么一个“文化中国”。然而来到现实的台湾，却让他们深感这“台湾”和他们想像中的“神州”，在美感上有着长长的差距。于是方娥真一方面说“这就难怪我特别爱秋天和冷天了”，但另一方面又认为“然而真正看到的秋和冬似乎有不能避免的欠缺”（注44）。
其实这种失落感在温瑞安第一次赴台游学时(1973年)，就已流露出“美丽的苍凉”之感，他“猛抬头，竹风瑟瑟，柳丝摇曳在悲凉的秋夜；这竟是中国的秋！离马来西亚如斯遥远的故土！我是谁？谁是我？为何我在这里，极目一片空茫！我是谁呢？一头旱龙，仍在此地呜咽”，于是他又继续问：“我是谁呢？为何、为何我要到这里来？”台北的景物，“远了，日落、斜阳，远山含笑，但这不是我的。故事远了，如落日般地，湮远得很远了，”“可是我是谁呢？万一我遗失了身份证，那就连这一点凭藉也抓不住了。”于是“我们走着，失落了国籍……我们落寞地走着，唱着流浪的歌……我们千里迢迢赶来，想抓住一些什么，可是连风也抓不住。我们是快乐的吗？”“挚友写．信来紧紧的追问：你们快乐吗？呵我们快乐吗？泪水和雨水，都是伶仃的弃婴。”于是，最后他在“残缺的月，仍静静地拂照着这几千年庄严的国土上”“把手插入皮夹克里，踏过一块块的方砖，走着，走着，影子和月亮，美丽的苍凉。”（注45）
现实台湾令他们感到有所缺欠，官方所标榜的“复兴中国文化”不能令他们满意，然而要“为中国做点事”的使命在其内心世界不断地召唤着他们，他们能为中国做点什么呢？“中国”又能让他们做点什么呢？
70年代的台湾校园，诚如杨照所指出的是“最平静，最少对体制产生威胁，与体制发生冲突的10年”。教育部明文禁止学生参加校外的团体活动以及社团校际串连，完全封杀了学生自主参与社会的管道(虽然这时的党外民主政治运动已胎动，乡土文学已兴起)，而且官方更在禁抑之外，更有效的进行制度性的收编，于是70年代的校园空气，“我们不得不承认这10年是救国团以及救国团式‘团康式文化，的鼎盛时期”（注46）。在这样的一个校园空气笼罩下，在“舍我其谁”，“幸亏有我”要“为中国做点事”下，温瑞安等人于1976年以“发扬民族精神，复兴中华文化为己任”，“以不损人利己，配合国家建设为原则”，创办了“神州诗社”（注47）。
这个“国家”是指复兴中国文化基地的“中国”，已不是他“土生土长”的马来西亚，甚至也不是他求学足履下的台湾。他们无视于70年代台湾乡土文学论战的开展，漠视台湾本土民主运动的爆裂，更不警觉于此时小蒋政权已积极在从事于种种政经上“台湾化”的转化过程。神州诗社的认同意识，甚至比当时的国民政权的“中国‘：，还要“中国”。神州诗社的组织犹如私会党洪门会，又带着古装的江湖豪侠气味（注48），以温瑞安为核心，除写诗外，便是集体行动的社员聚会、畅谈、互励、习文、练武。他们拥抱神州，已近乎到达了精神分裂的疯狂痴迷的状态。其集体救国团式又带古典武侠风味的行为，被自认为是很正当又很爱国的行为，温瑞安乃云：
“每日晨起唱‘国歌’或‘社歌’(神州社歌以‘中华的荣光，正在滋长发皇……’为主意)，却被邻近目为异类与帮派，中秋拜祭亦视为邪教，今年中秋在阿里山途中奋起湖拜祭时挂国旗，偶谈及眷念之祖国河山，都被看作是‘立场可疑’，实在令人长叹。难道那一片山河岁月，不是我们的历史家邦吗？我们不是要熟悉她、仰望她、热爱她，才能熟知我们文化的根、历史血脉吗?”（注49）
眷念祖国山河，引来“立场可疑”，也为其往后的“涉嫌叛乱”埋下伏笔。
在文学创作上，神州诗社似乎也只造就了温瑞安和方娥真两人（注50）。但他们把大部份精力花在活动上，以致在文学的造诣上已露困窘，甚至还无法超越其在大马时的作品。在文学内容上，就如同其诗社活动一样，与现实世界(不管是台湾或马来西亚)格格不入。它只能回魂到一个他们自己的想像空间中去，神游神州，写古装的武侠诗和武侠小说(如《四大名捕会京师上集》、《剑试天下》、《神州奇侠》、《白衣方振眉》等等)（注51），甚至如同黄锦树所说的，他更退缩到只能写他们的身边琐事，“书写他们自己(《天下人》、《中国人》、《神州人》、《风起长城远》、《坦荡神州》、《神州文集第一～七号》等等)，写爱情(《山河录》、《日子正当少女》、《娥眉赋》)，写友情，写小小世界里的离愁别绪、生活点滴，变成另一种形式的‘闰秀文学’”，萎缩成格局小小的“私体文学”（注52）。因此，可以说温瑞安，甚至是神州文学根本就是没有现实土壤的根的（注53）。在他们的作品里头，没有现实的乡土认同关怀，没有现实的马来西亚，也没有他存在的台湾。他们的活动、思绪、文字、乡愁，均迥荡在一个他们自己幻想的内在文化中国，古装武侠的，儿女情爱的，私体的，不存在于现实的梦——神州。
1980年的9月25日深夜，台湾某单位以“为匪宣传”、“涉嫌叛乱”之罪名，逮捕扣押了温瑞安和方娥真。后经高信疆、余光中、张晓风、陈晓林和金庸等人的说项，在未经公开审讯下，将温、方二人遣送出境。他们既已抽离马来西亚，待不下，“为匪宣传”的“共匪”，又是他们所憎恶的，于是不久，他们“逃亡”到香港，飘飘泊泊，写写武侠小说和推理小说，温瑞安更开创了其“超新派”的武侠小说风潮。大概，在这殖民地的香江，温、方二人方得以继续“写作”(或许那只是为了生存，混口饭吃吧)。而神州诗社在灵魂人物“温大哥”被“骗”出境后，立即内部分化，一蹶不振。散了，“神州”的梦散了。
从马来西亚对文化乡愁的单思苦恋，因受复兴传统中国文化幻像基地的感召，来到台湾。“为中国做点事”，使他们远远抛离了马来西亚，又不满意于这真实的台湾。创办神州诗社，使他们潜意识的内在中国大为渲放，结果引来了“为匪宣传”，驱逐出境。神州：内在中国，想像中但又不现实存在的文化中国，武侠的、闰秀的，或许那是种“美丽的苍凉”。
三、李永平的“原乡”
相对于温瑞安神州的轰烈悲怆，李水平的默默耕耘，亦为他在台湾文坛开创了一片天。李水平，东马来西亚砂拉越人。台湾大学外文系毕业。后留美攻读博士学位，今已留居台湾。作品集有《拉子妇》(台北：华新，1976)、吉陵春秋(台北：洪范，1986)、《海东青：台北的一则寓言》(台北：联合文学，1992)。唯《拉子妇》是其旅台时代的作品，可归属为大马旅台文学，其馀的《吉陵春秋》和《海东青》则只能算是台湾文学(或中国文学)（注54）。
林建国曾认为《拉子妇》是作者以台北中心的中文写作的，以致读不到原乡人物的音调。惟笔者以为若与其后期的作品《吉陵春秋》和《海东青》相比较，其大学时代的《拉子妇》却是尚有相当的原乡语调和故事场景的。以《拉子妇》的《拉子妇》做个案比较，语调词汇上，例如“拉子”本来就是当时砂拉越华人对当地原住民(海达稚人)一种轻蔑的称呼。另外，文中亦出现了“亚纳”，即马来话anak，孩子的意思（注55）。像“拉子”、“亚纳”这些词汇，在以台北发中心的中文词汇字典中并不能找到。它是道地的马来西亚特有的语汇。况且以场景来说，《拉子妇》很明显地就可看出它是写东马砂拉越的故事。比之于后期的作品，其场景的交待较《吉陵春秋》和《海东青》清晰明朗得多了。若说《吉陵春秋》和《海东青》是很“中国”的，则大学时代的《拉子妇》却是不够“中国”的。这反映了李永平留学台湾(未入籍“中华民国”之前)时的异差心境。
然而李永平在写《拉子妇》时，同样亦流露了其在原乡(砂拉越)和中国之间，在“中国人”(李永平在《拉子妇》中把自己的族类，书写为“中国人”，不用一般当地华人自称的“华人”，显露了李永平的认同意识)与当地“拉子”之间所存在的紧张不安的焦灼感。
《拉子妇》的内容大致是叙述其砂拉越家中三婶的事。“三婶”是文中“我”的三叔，因为做生意的方便所娶的“拉子妇”。当时家中的人大都抱以轻蔑嘲笑来迎接这拉子妇的过门，家中的祖父更是气炸了头。三叔并不是真的喜欢拉子妇，只是为方便与“土人”做生意的关系，才娶了她。拉子妇任劳任怨，虽然常被三叔打骂，后来更被休黜，不久，拉子妇静静地死了。全文写出了从商的华人大家族对原住民的极端轻蔑态度，很“真”地写出了当时当地某些华人与原住民的相处关系，揭露了华人那高贵的丑陋面（注56）。文字技巧和作品内涵都有其优越之处。然而作者在处理华人和“拉子”之间的叙事，却是紧张难安的。文中藉着“二妹”的信说：“那晚家中得到拉子婶的死讯，大家都保持缄默，只有妈说了一句话：‘三婶是个好人，不该死得那么惨。’二哥，只有一句怜悯的话呵！大家为什么不开腔？为什么不说一些哀悼的话？我现在明白了。没有什么庄严伟大的原因，只因为拉子婶是一位拉子，一个微不足道的拉子！对一个死去的拉子妇表示过份的悲悼，有失高贵的中国人的身份呵！……”（注57）
惨酷地揭发了自身民族的丑态，无情的背负着原罪，于是他想赎罪（注58）。但在我族与异族间，赎罪是要内心挣战的，即使仅是说声“对不起”亦是那么困难。于是：
“我看看二妹，我明白她的心意。她恨不得立刻便去向三婶说，我们对不起她，请求她宽恕我们小时的胡闹；还要告诉她说，我们同情她，我们爱护她。可是我们之间到头来谁也没有开口……终二妹一生，她再也不会有机会说了，这会成为她毕生的憾事。但这又何尝不是我的毕生憾事呢？”（注59）
对拉子妇的愧咎，何尝不是对贫苦的异民族的愧咎，又何尝不是作者对马来西亚这块土地所遗留下的“毕生憾事”。即愧咎却又说不出一声“对不起”，原罪无处可赎，于是写道：“其实，我们何止不知怎么开口，我们后来还怕见到三婶”（注60）。于是他选择了逃亡，逃来到了“祖国”，以为可以找到了躲避赎罪的避风港。于是“民国56年，我来到台北，下飞机那一刻，我差点要跪下来亲吻这块土地。”“(我)申请很多年中华民国籍，直到76年领到身分证的隔天，我马上到(大马驻台)办事处去宣誓放弃马来西亚国籍”（注61）。逃逃逃，赶快逃亡，逃离那原罪。况且李永平从小就“对中国就有一份强烈的憧憬，爱啊，我太爱中国文字了”（注62）。拥抱“中国”：一个古典的文字中国。从砂拉越逃到“中国”，反映了李永平乡土认同的一面。然而他真的逃脱掉了吗？
他后釆的作品，《吉陵春秋》虽然仍有原乡(砂拉越某个城镇)的场景（注63），但已注入了更多“中国小镇”的塑像与叙事（注64）。原乡已愈来愈模糊，徒留幻幻的场景。《吉陵春秋》已偏航于他心灵世界中古典的中国家字的感情中国。文字上也已渐抽离出原乡的语汇，收编在台北中心的中文辞典。《吉陵春秋》已变得很“中国”了。但诚如黄锦树说的“书中若隐若显的‘中国’一集体虚构的神话国度。而《吉陵春秋》是没有历史、现实背景的，它只有文化背景，虽则那刻意铸就的文字同时说明了那文化背景也只能属于‘中国’”（注65）。直到近作《海东青》，更是用一堆古典的中国词汇叠成厚厚的一本，已“显示《海东青》的文字操作比《吉陵》走得更远•，更能体会源头的不在”（注66）。
李永平入籍了中华民国，然而他真的认同这中华民国的台湾？在《海东青》中他写：
“在海西，在中国东北有一种鸟全身羽毛都是青色，很大很神气，一天能飞千里，是全世界最美丽最大的鸟”叫做“海东青”，而“我们国父是它的化身。”（注67）追寻了半天，他的“中国”不过是那当年国民政权党化教育下所集体虚构出的“传统中国文化”的图象，以及国民党官方诠释下的“中”华民“国”历史。复国神话崩塌的90年代的台湾，李水平却比“台湾人”更热情拥抱那最后的神话。无怪乎黄锦树要说“在精神上他是此岛外省人的第一代”，“李永平便和统治者一样，成为这个时代里灰色意识型态最后的守护人”（注68）。
况且逃离了原乡，李永平真的甩掉了原罪？“南洋”这不能磨灭的印记，依旧是使他不安的。《海东青》中的靳五说：“我会回南洋的……看我妈呀。”（注69）遗忘的国度，依然留有缺口。热爱中国文字的李永平在内在中国和原乡间继续流离不安（注70）。
第三节、民族 VS 土地(80年代初中期)
如果说60、70年代旅台的大马知识群不少被这部在台湾的中国文化机器所收编，轻易地被再中国化而吞食，致使有的“人才外流”(如林绿、陈鹏翔、李水平等)，有的则是“人才自我放逐”(如温瑞安、方娥真等)。那么进入80年代的初中期后，大马旅台知识群的认同趋向则有了很大的转向，企图努力猛摆其方向盘，开始航向自己成长的乡土：马来西亚。惟在转注乡土的同时，内在的民族文化：中华文化的纠缠，又使80年代的大马青年的认同意识常在土地(马来西亚)与民族(华人，或谓“中华民族”)之间徘徊。
一、乡土的爱与不被爱
“我从风雨里偷来歌声
想把自由，一遍又一遍的歌唱
谁知我从风雨里偷来流放
把祖宗的辛酸和血汗
含泪吟成苦涩的内涵。
～～傅承得<告诉我，马来西亚>（注71）
80年代的刚刚破晓，彷佛一切都有了新的改变。呼唤自由民主平等，“乡土”回到自己生于斯长于斯的马来西亚，然而重新的爱与被爱却是那样的撕裂和苦涩，<告诉我，马来西亚>反映了这时期大马旅台青年交杂的爱与恨（注72）。
这种复杂的心情不少表现在当时甫主办的<大马旅台现代文学奖>的得奖诗作中。一方面大马青年已极力想从“中国”的虚构“故土”中跳出，回头拥吻“乡土”马来西亚：
“一直以为自己是中国，很中国的女孩。我实在有很中国的感情，我追寻祖先活过的感情世界，我苦苦探求唐宋诗词典丽的心壑，我夜半细读红楼梦，曾为宝玉黛玉洒泪。我此刻竟眼帘迷蒙的憧憬绿绿炎夏的半岛…………”
～～陈质采<缄默的雨意>（注73）
于是“在异乡做梦，常常梦见家园”（注74），但爱与被怀疑的爱的感情是撕裂的：
“这一代在这块土地上生于斯长于斯的华人子民，早已表示过他们对这块土地竭死效忠的贞洁情操。我不了解，为何肤色不同、信仰不同、生活习俗不同，便让我们的效忠受到质？”
～～徐光成<三宝山的遐思>（注75）
于是青年发出了悲怆的愤懑：
“如果三宝山那二万五千英灵的墓冢，都被填入宽敞的马六甲海峡，是否激起比钱塘江口更愤懑壮厉的怒潮，千潮起落还生千潮？”（注76）
爱乡土换来的却是怀疑的目光，尽是莫名的困惑：
“二十世纪末
我从赤道提着行李
沿着经纬线来到台湾
听到有人说欢迎你回来
含笑有礼的回答
我是过客
然而耳朵却立刻告诉我
听到有人在我来的地方说
我是房东
行李在风中慢慢变得沈重
～～颜永安<惑>（注77）
虽然把更多关怀投注于乡土的大马，然80年代的大马旅台青年却要在对乡土的爱与不被爱之间，苦涩的、悲懑的、困惑的挣扎，以致反思寻路，因而忧患意识也就因应而生。
二、从放逐到实践的时代氛围
80年代开始的马来西亚，马哈迪(Dr. Mahathir)上任首相，以其为政治核心的领导阶层连续执掌政权。国阵一党独大的地位持续至此，已使权力核心更集中，权势愈大。马来官僚精英透过国家机关的主扼，更有效的控制和主导了国家政经文化发展的方向与策略。带有浓烈的国家资本主义色彩和扶植马来资本家阶层的新经济政策持续推行，并获得一定的“成效”，但却使大马华人在政经文化上的地位节节败退。况且新经济政策虽然成功扶持了不少新兴的马来官僚资本家，但80年代初中期受当时世界经济萧条，尤其是初级产品价格的大幅下跌，以及政府财政过度扩张所造成财政赤字危机（注78），再加上庞大国营企业的非竞争性和管理人员在技术水平上的不足，管理不当与日益官僚化（注79），均使大马陷入阴霾难测的困局。尤其是在新经济政策下，大马华人中小企业商人受创最深（注80）。灾难正得意洋洋地嘲笑着流离的二房东：华人社群。
80年代也是种族利害冲突最尖锐的时刻，种族两极化是令人忧虑的。追求民主自由，要求种族平等的呼声，亦因应而生。以华人中小企业主为首，建构了“传统中华文化”的图象，以及一波波华人文化、华文教育复兴运动，积极参与了国家文化的形塑以及参与国家的政事(虽然他们通常扮演的是压力团体和反抗集团的角色)（注81）。尤其是70年代中期以后，华文独中教育复兴运动的开展并获得相当大的收效，董教总的有机运筹以及华文独立中学的人数逐增，都在一定的程度上提升了华社知识份子的实践意识。总言之，80年代以后，大马知识群已开始从过去自我放逐的无力感，逐渐转向参与国家(马来西亚)的事务上来，从消极的无奈转向积极的实践。大马华社知识层正弥漫在国家与族群的困境里，进行忧患的反思，与困惑的寻路的氛围中。大马的前景为何？大马华人的前途又何如?遂使华社知识群不得不点根烟，焦虑却又想静静的沉思着这一切已迫在眉睫的问题。
在台湾，一方面台湾经济开始起飞，另一方面，自1979年高雄美丽岛事件后，虽然不少党外政治精英被逮捕，但其不可退之势犹如炼狱后的再生，80年代初中期的台湾党外运动如火如荼的扩散，追求民主、自由、平等、本土化，成为反抗的诉求符号，形成威权与民主对决的年代（注82）。
在大马与台湾同在讲求本土关怀，追求民主的实践之时空氛围下，促使80年代初中期的大马旅台知识群正在氤氲一股与过去全然不同的实践意识与认同趋向。
三、瞄准大马——一个弥漫使命感的理想狂飙时代
80年代大马旅台知识群已从中国意识中逐渐移位，把更多的心力投注在本土(乡土)的关怀上。而这方面的高潮，却表现在非纯文学的文字作品，例如大马政论文章和新闻论评中。其特质，这得从当时几个经质的转型后和新兴的旅台大马社团谈起。
a.人文学术的争鸣
大马旅台同学会干1973年成立，同学会的<大会宣言>虽有云：
“在此优异学术之环境里作多方面之学习与研究，以期返回马来西亚时，在建立一个自由民主繁荣康乐之马来西亚大原则上贡献吾等之智慧与力量。”但整体言之，70年代的大马旅台同学会基本上还是一个比较着重在大马同学间的联谊性团体（注83）。但至80年代初期开始，“同学会最明显的演变，乃从服务联谊性社团，逐渐变为注重学术研究导向”（注84）。而当时不少的大马学生，如同当时赵绍球所说的：
“对于本国所发生之各项论题之关心程度，已有显着增加的趋势，这不仅可见诸于近几年各分会或校友会所出版之特刊或纪念刊之题材，同学会的邀请学者专家评析与大马有关之时势，甚至同学间之交谈亦多所涉及。诚然，这种在大马同学间形成的‘学术气氛’(也可能只是短暂的现象)，是深具积极意义的，因为这意味着在台升学的大马人，已在求学的触角外，伸出了另外、而且也非常重要的触须，那就是主动和积极的关心大马事。”（注85）
而在1983年这一年，正好是同学会的十周年庆，大马旅台生普遍上更激起了关心同学会的热潮（注86）。当时如同徐光成所云：“旅台大马同学在学术文化方面的表现，可谓风起云涌，百鸟争鸣，台大大马醒狮团的成立，大马文学奖之创设，‘大马青年’风雨中与你同行，台大、政大及师大各大马分会先后推出的十周年纪念特刊以及最新出版的大马新闻杂志，皆各自蕴涵了不同的意义”（注87）。而1983年10月25日大马青年社的正式成立，更是掀动了整个氤氲多时的关怀大马的学术风潮。
b.理想狂飙的使命感
如同陈亚才说的“就文字的或学术方面的努力而言，1980年代初期是属于一个比较蓬勃发展的时期。当时大马同学之间普遍散发着一种言论建国的热情和使命”（注88）。在当时充塞着极欲呐喊却又郁闷的空气中，《大马新闻杂志》的主编罗正文说“生活在像我们马来西亚这样的社会里，深有‘报国无门’的苦闷与‘愤怒’”（注89）。要求言论自由、要求民主、要求种族待遇的平等，80年代初期的旅台大马知识份子似有很多话要嘶喊。爱与不被爱的挫败感，促使凝造了爱恨交杂的忧患意识。于是罗正文又说：
“夜来时总有点忧虑，这忧虑不知从何而起，似乎整个人被包涵在黑暗中——黑暗吸吮着我咬啮着我．……一种莫名的感觉越来越积越高，越高越浓，于是我铺上稿子，提起笔，写出了生平第一篇政论文章：<马来西亚华人往何处去？>时间是大三寒假开学后第二天。”（注90）
从忧患中并发的历史使命感不禁油然而生。大马旅台知识青年意识到，唯有实践的行动才是实际的。然而从“神州”的“为中国做点事”至如今“为大马做些事”，大马旅台青年又能做些什么事呢？当时的陈锦松意识到“旅台大马同学一直是股存在已久的力量，力量可大可小，决定在‘人’”（注91）。认为“因为过去一般人对政治的退避，甚至不加闻问，造成华人政治权力的削弱，在争取平等待遇也力有不迨。因此，这一代自许为知识份子的大马青年，应该在关心政治演变之馀，更应积极的参与政治，除了通过政治的途径改变华人在我国之命运外，也要献身于政治方面的研究工作，以期使我国迈向更民主自由的道路”（注92）。于是“舍我其谁？舍我其谁！大马青年应有为有守”（注93）。可是身在异域的旅台大马青年，真能做些什么呢？——最有效及最能做的：摇笔捍，凝塑学术气氛，要“言论建国”、要“学术报国”、要掀起马来西亚意识的启蒙狂飙。当时的文字作品常写有“舍我其谁”、“风潇潇兮手笔飞扬，易水未寒大好河山”、“江山代有人才出”等词语，充份表现出这股极尽校园式的理想狂飙的历史使命感的赤烈。其使命感之深，犹如张永厌在创办《大马新闻杂志》时曾宣誓似地说：“即使只有一个订户，我也要办下去！”（注94)而在该杂志第八期的订阅广告中，更以哲人和“高级”知识份子的口吻说道：
“大马新闻杂志的警告：现在幸运的您可以拒绝《大马新闻杂志》，可是您永远不能拒绝你对大马的陌生感！您的良心永远会告诉您‘我似乎不是大马的！’”这才是“悲哀。”（注95）
c.瞄准大马
于是很多新的刊物、学术活动和社团于80年代的初中期顿时冒出。而且都把关怀的重心移向大马这乡土上。兹述如下：
(i)《大马新闻杂志》
该杂志主要是由张永厌和罗正文合资创办的。是一份以大马政治评论和新闻评述为主的刊物，对大马历史和现状做批判性的反省，是为提倡大马意识的表率注96）。
1983年11月15日创刊号出版。其首页就放入了大马的国旗和国歌，以象征对国家关怀的坚定性。在以<坚持言论建国的主张)>发刊词中写到：
“《大马新闻杂志》的创办，即本着知识份子言论建国之忱希望以此为宗旨，经由杂志的经营来参与社会、服务同学。我们期望通过杂志刊物的管道，对马华社会和大马前途，能展开热烈的讨论，成为大马旅台知识份子言论的广场，也是杂志舆论的重心所在。”（注97）
故诚如邱郁霖说的“《大马新闻杂志》创刊速度之快，并不是靠两三张宣传单便可以让同学适应的。它基本的方向是‘了解、关心、谈论国事’，更重要的是强调言论建国。由于它是政论形式，内容取向应该是一般人所能关心的”（注98）。
杂志的主编罗正文原本是个诗人(其作品曾获得台大现代诗征文比赛首奖)。以诗人的激情去创办新闻杂志，是有着其深沉的内在动因的。在一次访谈中，罗正文说出了他办杂志的动机：“办杂志除符合志趣外，最主要是对当前大马政治环境的一种反应”（注99）。他和当年的李永平一样同是东马砂拉越人。但不同的是，因为他：
“父亲早期参与政党活动，家庭曾一度处于‘不安’的状态。或许这一因素，导致他对‘政治’怀有深切的期望和理想。特别来到台湾后，接触了许多的党外刊物，并常与本地同学互相讨论切磋，促使他思想上产生钜大转变，奠定了他对民主政治及和平改革的信念。”（注100）
这则访问记的文字是颇耐人寻味的。罗正文在马的特殊家庭背景胎育了他。而更引入注目的是当时台湾崛起追求民主政治的党外运动，也深深的影响着他。过去一般说来，“侨生”生活圈大抵是很小很封闭的，仅与“侨生”间的联谊较深，且是在侨教政策下的党化教育中“留学”，而很少会涉及或注目到校园以外，尤其是台湾党外的政治浪潮。罗正文在台湾的这一举动，或许也意示了大马旅台生开始超越侨教党化教育的魔咒，开始正视到现实台湾的变化，国民党诠释符号以外的另一层面的、党外的脉动发展。
(ii)大马旅台文学奖
大马旅台文学奖首创于政大大马，尔后(第四届起)由大马青年社接办。至今(1993年)已历八届。文学奖是80年代以来大马旅台同学人文活动中颇大的盛事。如陈亚才说的‘大马旅台文学奖的创办，基本上也是在希望有本身的文学奖这个意念之下产生的（注101）。而历届文学奖的得奖作品中，也有愈来愈多的文学体裁是落实于乡土大马的。有关前几届的得奖作品评析，陈俊华<谈历届得奖作品中的“乡土意识”及写作技巧的问题>一文中已有很好的处理（注102）。开始反映最多的是在得奖的诗作上，至80年代中期以后，比较难处理的小说类，也涌出不少以乡土作为小说的体裁背景。诚如廖宏强说的“其理念也隐隐透析出期待关怀我们自己乡土的气息——即把作品关注的层面落实到大马人的时空层面”上来（注103）。
（iii)《大马青年》与大马青年社
《大马青年》先是在胡兴荣、张永庆、邱郁霖、孙银珍、何玲慧、谢尔喜、张金龙、陈丽娟等人的努力下，出版了《大马青年》创刊号(1983.4)。尔后大马青年社于1983年10月25日正式成立，以有组织的方式，汇聚旅台大马各方人力物力资源，积极参与带动了旅台大马同学的学术活动，遂使集体有组织的学术风潮涌向另一个高峰。而“学术”的提倡，却是经世的为了“报国”的。《大马青年》第2期的社论<大马青年社创社——一个学术参与建设的开始>中说：
“大马青年社的创立，是秉着知识份子在复杂的现实底下，飞份无法掩没的使命感；希望在同学会‘大会宣言’的信念基础之上化宣言的积极精神为具体的行动，藉由一个‘学术团体’的创立以及经营来参与精神建设，服务同学。”（注104）
大马同学会的“在此优异学术之环境里作多方面之学习与研究，以期返回马来西亚时，在建立一个自由民主繁荣康乐之马来西亚大原则上贡献吾等之智慧与力量”的<大会宣言>得以更认真的落实下来。因为“只有以知识参与精神建设，是我们挣脱往昔‘无力感’的一条航线。”故大马青年社在创立后不久就积极从事各项大马人文的学术活动，包括接办大马旅台文学奖、出版《大马青年》、举办研习会、座谈、演讲等等，并提供有关研究大马国事、前途的资料服务，且寄望“大马青年社将是推广文化的主流”（注105）。
于是，在《大马青年》第3期的封面主题<天生我才有用？无用？旅台大马青年何去何从>中认为该文欲探讨的是“旅台知识份子在四年的学习生涯当中，他们所做的努力和将来发展方向的沟通。当然，可以肯定的是我们的终极目标是在大马”（注106）。而更有意思的是在《大马青年》创刊号的社论，是以马来文、华文、英文三种语文，以书信的形式，写了<给首相的一封信>。信中说：
“敬爱的总理阁下：
……您晓得吗？马宋西亚已成为我们同学感情上唯一所牵系的故土，当我们国旗在蔚蓝的天空中飘扬时，是一件很令人兴奋的事……回顾过去一连串的岁月中，留台同学无不以身为马来西亚的一份子而感到骄傲，也深深觉得为国家献出一份心力是吾辈身为国民应尽的责任……”（注107）
强烈表达了大马旅台同学热爱“故土”大马之心。尔后获得首相大人的回信，更是振奋了这群在校园中浪漫狂想的青年。使命感趋使瞄准乡土大马，为马来西亚意识挥扬起启蒙之风。
(iv)其他
其他方面，有感于大马华巫族沟通的重要性，1982年政大大马同学会首次印行《巫文文丛》，转载大马国内的马来文杂志所刊登的文章，提供了旅台大马同学阅读和继续学习马来文的管道。《巫文文丛》的印行无疑是刺激了大马旅台生去重视他们一向所忽视掉的“国语”(马来语文)的学习问题（注108）。但当时的《巫文文丛》仅流通于政大大马同学之间，基本上仅是分会的学术活动。
另外，在连续几期的《大马新闻杂志》中，陈亚才曾很认真积极进行翻译大马马来文报章和杂志的文章。对华文源流出身(马来文程度又不怎么好)的大马旅台生而言，无疑是提供了一条更顺便的管道，以更深一层了解马来知识群的所思所想。陈亚才的默默译稿，今天看来，是很值得肯定的。
1986年11月<马来文翻译小说比赛>亦首创于政大大马。次年12月第二届翻译比赛公开向全旅台大马同学徵稿，主办单位由政大大马转至大马青年社(政大大马协办)负责。举办的目的，如同当时的执行秘书周美芳所言：
“马来西亚三大种族的特殊社会环境，各民族执着于本身的文化和习俗，追溯种族间纠纷的根源，是否缺乏良好的沟通，无法达到知己知彼、柑谐团结，语文是否为关键所在？……旅台同学在台不易接触(国语)马来文，尤其离家一、二年后，完全脱离以马来文为传播媒介的社会环境，自然而然的便会逐渐淡忘了这个与我们息息相关的语文。”（注109）
于是马来文翻译小说比赛的举办，其意义亦是深远的。
四、根的执着
80年代的大马旅台知识青年纵然已把很多的心力注目在自身的乡土马来西亚这块土地上。但是那难以化解的内在文化之根，却始终使他们常常在土地(马来西亚)与民族(华人，或中华民族、或中华文化)之间纠结着。亦可以说，他们的认同取向是双重的。而对民族文化——所谓的中华文化的根，要去那里寻找呢？无疑地，他们想到了台湾。1984年在大马青年的一次问卷调查中，在问及为什么来台求学时，当时的大马旅台生除了认为是“学费较便宜”外，其次的原因则是“接受中华文化”，显示了文化意识的认同亦很高（注110）。
在1985年的一次“掌握自己的天空——旅台知识份子的自觉”的研讨会中，陈锦松曾说“无可否认，在台湾我们能更深一层的接触到中华文化。”韩小萍亦认为“台湾是一个良好的学习环境。对于中华文化的薰陶方面，有很大的帮助”（注111）。于是当代的旅台大马同学的责任是远大的。当时他们普遍自我期许“如果以‘中华文化的延续者’来称呼旅台同学，并无不当”（注112）。
然而什么是马华文化？什么又是中华文化？马来西亚华人的中华文化又有些什么内涵？笔者整理文献资料时，发现有关这方面的论述却是吊诡的少。马华文化似乎没有什么具体内容可言，而欲寻文化的根，彷佛就势必要来这千里之外的台湾，来寻找那“主流”的“中华文化”。因为他们以为虽然“以马华文化而言，它的形成就和中华文化不一样，内容也受其他种族文化的影响而有不同，但其本质仍脱离不了中华文化的根茎”（注113）。但他们对马华文化中，“和中华文化不一样”的东西似乎讨论的很少，但却又似很恋慕那“根茎”。
此种特性，即使是在当年受台湾党外刊物影响颇深的罗正文，亦无法避免。罗正文一方面强调传统中国文化已经老旧，提出改造传统文化，但同时又以为：
“马华本土文化与中国传统文化大同小异……马华本土文化有其区域性的特徵，与中国传统文化的主流中原文化并不完全相同，但是马华本土文化与中国东南沿海，尤其闽南人、客家人、广东人的文化是非常接近的。我们认为目前马华本土文化并未具有充份的特徵，与中国传统文化的差别并未大到可以自成一个文化体系。”（注114）
无疑的，在罗正文的诠释，马华文化就是中华文化，且亦几乎相等同于“中国传统文化”。马华文化没有什么独特自主性可言。罗正文甚至还批评当时在马的一些本土派人士，认为：
“至于提倡本土文化的乡土派，我们认为是马华社会部份人士反对外来文化在闹情绪后，针对高速度西化所造成的社会病态与缺乏自信而起，他们的主张在政治与社会方面反比在文化方面更值得大家注意。如果只以马华文化的长期发展去看，他们是传统文化在外来文化冲击下，过渡时期必然有的产品。”（注115）可窥罗正文对大马乡土派人士的轻蔑。然而罗正文却不自觉地也陷入了“主流＼支疏”的诠释框架中，被那在台湾的“中国传统文化传播公司”所收编掉了。
因此，80年代初中期的大马知识青年，一方面热情的认同乡土大马，但另一方面却又背负了延承民族传统文化的使命，而其文化的寻根，却要到“主流”中来寻找。这“主流”不在自己的乡土上生根，也不在那赤贫的中国大陆，而是在那高挂着“中国传统文化传播公司”的——“台湾”。于是那<也是苦恋>啊，诗云：
“曾是过境的飞鸟
今乃土长的大鹏
但坚持不改羽毛的色泽。（注116）
于是王润华在第一届旅台文学奖诗歌总评中说：“大马的华人曾是过境的飞鸟，后来苦恋着赤道的土地，便成为‘土长的大鹏’，不过不改羽毛之色泽，常常成为一种不必要的负担和烦恼”（注117）。土地 VS 民族，或许那真是种苦恋吧！
五、启蒙的“最后”哲士——曾庆豹
80年代初期所掀起的理想狂飙，是令人心潮渤湃的。但当时的一些政论和新闻评论文章，一般而言，还是相当不够谨严的（注118）。真正把之推向严谨的学术高峰者，要到80年代后半期的曾庆豹（注119）。
曾庆豹可谓是对这当初的理想狂飙进行了集大成，并把诸学长姐的理念付诸于学术性强的理论化。但他的集大成工作却是在很讽刺的氛围下塑构的。80年代中期以后，当年一些原先活跃于大马青年社的健将都已先后毕业返马，整体集思的力量顿显疲弱。曾庆豹在“会讯载满引入省思的文章一箩筐无人问津、作用全没；同学会问题丛生，到处闹‘人力荒’；毕业后的茫然与无助；华社动荡的冲击似乎令我们招架不住；大会宣言已成少数人的口号。这些都是问题，其根本乃‘历史意识’的失落”时刻，“静观在台知识份子意识型态的颓丧，生活存在落入不可知的空间”，曾庆豹乃以宗教家的精神，提出了大马人“双轨与双重的历史意识”和乡土观。他想挽回已趋疲态的理想狂飙，企图掀起另一次的启蒙狂潮。（注120）
曾庆豹的才气是令人刮目的，而其哲思结晶亦可作为80年代初中期以来理想狂飙的一次理论化的总结，但在民族救亡与启蒙之间，曾氏更强调了启蒙（注121）。
他一方面提出“乡土观”，强调“我们接受马来西亚是自己的‘乡土’，因为那里有我的家，我有权力分享那块土地上的一切”（注122）。另一方面，他又提出了一个“双轨与双重的历史意识”。
曾氏认为“所谓的‘双重’是指中华民族与马来西亚史，‘双轨’则指民族与国家而言。双重双轨是类同而不分的。”“在前是个大传统，民族文化史的动脉，在后是新脉络，多元社会的国家处境。前者是民族意义，后者是国家意义。两者不相冲突且平衡”（注123）。
曾氏的论点，仔细探之，似乎并未超越其学长姐的看法，只是将之作更精密的学术理论化罢了。其“历史意识”不过是当初狂飙时期“使命感”的学术用语，“乡土观”亦是当年大马青年转注关怀大马的流行用语，而所谓“双轨与双重的历史意识”则是为那时那种对土地 VS 民族的苦恋情结，认为“两者不相冲突”，所进行的合理化诠解。
时局在变，旅台大马同学的思绪在变。曾庆豹的哲士传教精神，是否真能力挽狂澜？无疑的，理论学术化的结果，其“启蒙”似乎反而仅提升(另一层面则可能是“退缩”)至小小的少数“高级”知识社群之中。深奥和形而上的思辩，在那80至90年代的交递时空中，曾庆豹或许成为了启蒙的最后一位哲士。
第四节、解构的时代与旅台生的解咒(80年代末～90年代初)
80年代末至90年代初的交递之际，是个神话解构的时代。徘徊于土地与民族双轨的游子，面对此历史的汰变，又重新与时代，再一次地进行了强迫的对话。
一、到底是忧郁的还是欢呼的？（注124）
80年代的后半期，大马政府采取了灵活的政经措施，逐渐把陷于窘态的国营企业私业化，并积极走向制成品的出口导向型经济体制，以致大马在1988年以后经济狂飞，已使国人陶醉于一片欢呼喜悦声中。全国经济的狂飞，亦使华人的经济获得一定的好转，于是以商人为主的马华社群在狂追经济效益之际，相应地也就逐渐抽离出其曾投注过心血的反抗运动。大马追求民主政治的反抗运动，顿时失去了反抗的目标，断裂了反抗的源头。80年代华教运动，在1986年的“华小事件”达至反抗的高潮，掀起华社政治的怒潮以及华小罢课。但却在“茅草行动”的大逮捕中，华社精英纷纷被捕，某华文大报被封禁，一时间华社愁云满布，诡异的政治气侯致使华社弥漫着消极的悲哀。于是避谈无可奈何的政治，随着经济的狂飞，转注于机不可失的经济层面上来。首相马哈迪在国际外交上叱吒所掀起的第三世界小国人的光荣自尊，均在很大程度上致使国内的民主、自由之花，似乎在那光辉中凋谢。这吊诡的荣耀与哀思，到底是忧郁的还是欢呼的？
80年代后半期的台湾，民主波涛的强烈拍击，台湾解除了禁锢多年的党禁、报禁甚至解除戒严。那些过去集体虚构的神话寓言，犹如骨牌效应般溃崩。政治神话的解构，其基盘只要轻轻一碰，彷佛恒古千年神话传统倾刻间摇摇欲坠。诚如杨照所言“90年代台湾的明显特色就是中华民族主义的退潮，社会吊诡地同时往本土及国际两方面推进……进入90年代，相对于大陆统一意识的台湾本土观，则成了社会集体思考模式的公约数”（注125）。
提着行囊初来台湾的大马留学生，面对焦距晃动的台湾百态，惊觉景象与大马他们的老师(华文独中教师的来源主要是台湾留学生)所传达的讯息是完全断裂的。解严后的台湾，赫然发现“传统中国文化复兴基地”的虚矫，一方面很“荣幸”触闻到台湾爆发式的多元民主政治社会，感染了民主的热情，追求本土的执着；另一方面民主本土化的热潮，又摇撼了备受争议的泛政治色彩的侨教政策。台币狂升，大马学生顿时变得有点落魄。侨教政策的萎缩，本就在国内种族不平等的教育制度下，华教子弟的大学管道也顿感变窄。卸下贵族的虚荣尊号，面对认同与尊严的危机，大马“侨生”游荡在台湾大学校园，这到底又是忧郁的还是欢呼的？
二、解咒“侨生”——“侨生”称谓的自我批判
侨教政策遭到斥责，似乎是台湾整个民主本土化运动下必然的趋势。但对刚来台的大马学生，在还搞不清什么是“侨教政策”时，对台湾本地生怒目的逼视与蔑责，不禁是措手无策的。于是怀着欲泣之心开始对侨教的本质进行了探讨，并对“侨生”的这称谓(来台湾之前并不熟悉的名号)进行自我的反思。1988、89年是侨教政策受攻击最严厉的时刻，大马旅台生的反思也因应而生，并认为大马同学唯有脱离这“侨生”符号方能名正言顺的踏足于台湾校园内。首先反思自觉的是登于大马旅台同学总会会讯第42期余光英的<我们不单纯吗？>。但尔后曾庆豹为文，以深涩的符号学理论，反对余氏的看法。
曾庆豹在<符号与理念之间——侨生称谓之哲学性探讨>一文中，以学理性强的符号学理论，企图为“侨生”进行合理化的解释。以为符号本身没有意义，符号背眉的指向才是多义的，但却要经过诠释的历程。故“侨生”、“华侨”只是符号。而“大马同学是广义的‘中国人’，通称华人，不因时代的不同而有异”，因此“‘侨生’的基本内涵实不失去其‘历史性’、‘民族性’与‘文化性’”（注126）。
曾庆豹的诠释顿时引起大马同学间很大的情绪反应。在一次研讨会中有同学对曾氏大力批评，说“他只是用记号学把既有的‘官方说法’加以合理化，重申原有的定义，强调读者要自我心理建设，而无需在乎外在的‘情境’如何。用俗话说，这有点‘鸵鸟’”（注127）。随着侨教风潮兴起，《大马青年》8期(1990年)遂编有“侨教专辑”，收有黄添发<挑战、反省、突破三部曲：谈侨教政策及旅台同学面对之挑战>、黄集初<侨教风潮大势：兼谈我们应走之路>以及黄锦树的三篇文章<侨生称谓之再探讨(上篇)与曾庆豹榷商>、<侨教政策中的政治传播(中篇)>和<大学神话与大学生神话(下篇)>（注218）。
其中黄锦树的三篇文章很有见地。首先在“侨生”这名称上，黄氏针对曾庆豹的说法，要求“强迫对话”，严厉批判了曾氏的看法，以为谈“侨生”不能不涉及历史脉络与现实情境。指出“侨”字所含的‘寄居’义涵。同时揭露侨教政策中的政治传播和党化教育实造成旅台大马同学的认同干扰，使得被政治社会化而不自觉。故为了使大马旅台生在台湾的大学校园中能受到尊重，乃认为在这解严的时代，“正名”是第一步工作。终极主张建议更换称谓，以期“正名”（注129）。并且也对自身社群进行反省，以为“无可否认的，相对于本地生，我们确是类似拥有‘特权’。”“况且站在我们的立场，也一定要做一番反省，在面临本地生的挑战时——否则和立法院内的‘老贼’有啥两样？”认为“侨生教育不应该是施舍教育，因材施教，我们自己有多少能力自己也要考量一下，自珍自重，否则打肿脸皮又充不成胖子又给人指出来，徒然替华社丢脸。而且劣币总是逐良币，我们要那么多劣币干甚么？”（注130）黄氏的自省是颇为果敢而澈底的。
1989年台湾人一连串的批评侨教、甚而辱骂“侨生”，是令旅台大马知识群在认同与尊严之间，在这留学的异域，作了最深沉的反省。台大大马、政大大马、师大大马同学会各分会于1989年11月10日合办了侨教问题研讨会“从认识到反省”。而成大在同年12月间民主墙上的一场“侨生风波”之后（注131），也深深影响了某些成大大马旅台生的治学态度与反省（注132）。
三、集体思维的消解与“个人”的学术“高峰”
1986年，针对“华小事件”和“茅草行动”的大逮捕之表态，大马同学会发起了旅台同学会史上唯一一次的学生运动。但激情过后，有组织的集体思维力量似已消耗殆尽。尔后有人失落、无奈、无视、亦有人开始转向其个人“学术”的自省（注133）。
进入80年代后半期，当年理想狂飙有组织的集体思维趋势已渐露疲态。一乃台币升值，大马同学陷入求学与生活费的困窘，打工成风，已无心思专注于“言论建国”上。一乃台湾的解构氛围，多元而个人主义，大马同学会<大会宣言>已无人问津。而更因近几届同学会领导群与青年社之间的认知差距、社长之愤而辞职等，致使曾风云一时的大马青年社于1990年被冻结解散，<大马青年>也因而被迫停刊了一年（注134）。有组识的集体思维已在脱序中渐渐地消解。
但也诚如陈亚才说的此时“组织的力量虽然一时无法全面发挥，但个别的同学却有相当突出的表现。一些有志者已经不愿满足于过去那种偏重普及性的学术活动，而没有进一步朝向深入学术研究的活动模式，并且也针对这一种活动模式展开一些批判。一种新的趋势是希望接受更高一层的学术训练，掌握特定的技能，以期能更深入、更专精的探讨各项问题。”而“投考研究所的风气也在这时期开始形成，获得录取的比例也相当令人鼓舞，无形中给后期的同学带来一定的激励作用”（注135）。其中人文社会博、硕士班的大马学生逐年增多，如曾庆豹、祝家华、林开忠、林建国、黄锦树、安焕然等等(恕不能一一列举)，逐渐航向他们“个人”的学术“高峰”。而且他们的研究主题和关怀方向，亦大多与大马乡土有关。另外《大马青年》7期至9期的内容，其深层的“学术味”也已越来越浓。90年代的大马旅台知识群，普遍弥漫着零散时、个人的学术音符。
四、自我的重新定位
a.持续乡土的关怀
早期的大马旅台文学奖的得奖作品，反映大马乡土关怀的，主要在诗作上，较难处理的小说、散文尚少有该方面的处理。但80年代末以后，文学奖的得奖小说、散文中，已有不少以乡土(大马)为体裁的作品。例如刘国寄<扶栏望尽一声归>云：
“想起热带雨，忘不了雨打高脚亚答屋上亚答叶的骤急……一任阶前打到明，另一种中国雨打梧桐的诗味……热带少年的故事，本没有冬霜的峭寒，没有枫叶围炉，只有裸背赤脚在椰林橡园，在无寐的雨夜，听雨、说雨，让雨编织一串串的美梦。或许，有的梦被骤急的雨声掩盖，有的如榴槤果实的掉落，有的却向往神州，挥剑舞刀，满怀希望的踏上亚热带岛国，却望断长城的遥远，神州梦如昨日的黄花满地，满腔失望，一如冬天长在心里的绿苔和霉潮，抹不去，晒不乾，还是家乡的热带丛林好些，能抚平旧伤。忽闻窗外急雨敲打的，一份亲切上心头。家乡的安抚，是最甜密的摇篮……”（注136）
可窥当年的神州与此时的大马旅台生对乡土的认同已有很大的不同。
而黄锦树在第六届大马旅台现代文学奖小说组的主奖作品<大卷宗>中，更是很‘大胆”的关怀着乡土。因为该文以魔幻的手笔，隐隐然呈现了在台湾或大马都还成为敏感问题的，其祖父辈“马共”(马来亚共产党)的图象。他以极为真诚的心，企图有心的塑构出一幅似真似幻的马来西亚近代史。文中写到母亲的笔记本时，藉由母亲的笔吻：
“这书内头的一部份都是写祖父的事，一部份是关于父亲的，另一部份则提到他们的恋爱……．文中不时流露出一种恋慕与哀伤的情调，她仍旧欣赏父亲对民族的热爱，一如她的少女时代。她始终认为他没有走错路(虽然当时共党已几乎被肃清)……”（注137）
要很认“真”的写马共，黄锦树的确付出了很大的勇气。
有关乡土的旅台文学，在第七届大马旅台现代文学奖(1989—90)的得奖作品更多的涌现。散文四篇全部是以乡土大马和旅台生活为体裁(计有陈俊华<惊骇的蛹>、黄锦树<学院之树>、刘国寄<策马林野>、廖宏强<呼唤>)，小说入选四篇有三篇以乡土为体裁(欧文林<光祖吴堂>、刘国寄<庙颓>、黄锦树<撤区>)。可窥此时大马旅台生持续对乡土关怀之深（注138）。
b.“主流／支流”的拆解与本土化的胎动
大马旅台知识群虽然已往个人的学术偏航，但集体思维的消解，并不意味使命感的失落。曾庆豹提出“历史意识”，基本上是使命感的学术翻版，博、硕士班大马学生多以大马做为论文体裁，也体现了其关怀面是系于乡土上的。而黄锦树在<大卷宗>云：“而我一直受一些稀奇古怪的梦困扰，老梦见自己在读书、写书、孜孜不倦的找资料”，其目的却是“为了解除一些包袱，记忆的、梦的，或者历史的(也许这就是所谓的“使命感”吧？)”（注139）
使命感依然存在。但解构神话的玩弄，此时此地的中华民国在台湾，已不再是“寻根”的天堂。对当初种种的政治神话，黄锦树以极端刻薄的语调说：“复国神话的接受者必然是越来越少，当神话的主体被凝结成一具苦笑、冰冷的铜像时，他们就必须和铜像一样具备抗拒时间的超凡能力”（注140）。其尖酸语调丝毫不逊于台湾本土意识者。
于是中国文化、中国文学的“主流支流”诠释框架被拆解。林建国云：
“显然‘支流’这个隐喻不适用，除非它指分‘支’出去自己‘流’。自己‘流’便有自己的命运，源头切断了还有天地带来的造化，可以自灭，可以自生，与‘主干大河’无关了。如果有所谓‘万流归宗’的说法也无所谓了，因为‘宗’有如死人牌位的供奉，‘万流’早已各自向前奔流，各自照应自己的命运去了。”（注141）故“寻根不需要跑到千里之外的台湾或”中国来，因为我们的根就植根在自己的土地，上。回去寻找吧！”（注142）然乡土如何关怀？黄锦树又云“在台湾本土运动兴起之后，这种情形会更普遍。国民党的说教已过于老旧疲乏，而本土论述却非常新鲜，恰可以作为大马旅台生建构大马民间运动的参考”（注143）。于是有人开始提出：
“致力于型塑大马人的主体性……让我们认同，亦应让别人也认可我们对这土地之挚爱。马华文化并不等同于中华文化……”（注144）
重新定位自我的座标，大马旅台知识青年对乡土的本土化，或许正在胎动——虽然它仅是很“个人”的。
结论：乡土认同的迷思
走过台湾，60年代的现代主义的诗的美，曾使星光闪闪。但再中国化后，耀星远离初生的国土，人才外流而去。70年代游侠提着古剑，向往神州，却梦断台北。然神州确曾是大马旅台知识份子一份难以化解的苦恋的对象。70年代神州诗社的大马旅台文字记忆大抵显露了此种对内在的、潜在的想像中的文化中国的慕恋，而温瑞安则是最彻底狂恋的一位。从大马怀着单恋之情，来到台湾，为中国做点事，寻梦神州，其中国意识之强，成为再中国化的极端例子。但那却是一种没有根与土地的乡愁，一种内在想像的乡愁恋慕。然而那难以磨灭的“原乡”(“南洋”)却让李水平在躲入“母亲”子宫之后，一直潜在着流离不安。
80年代的早晨，大马学生转注于其生于斯长于斯的乡土马来西亚，然爱与不被爱，土地与民族间的交杂，背负悲壮舍我其谁的使命感，重重的国家民族文化包袱，集体有组织地狂飙于双轨的爱恋，以致陷入主流／支流的游戏而不自觉。而直到80年代的暮与90年代的朝，却散扩着“解”，集体的消解，学术的个人化，内在的想像“中国”愈来愈零散，支离破碎，乡土本土化却似乎在胎动……
有人说内在的中国：神州似乎是游子的永恒欲望。但回溯历史情境的汰变，型塑人的主客因素的消长，大马／台湾时代氛围的变转，从史的角度看，“永恒的欲望”似乎不是必然的。随着历史时代背景的不同，大马旅台知识群的乡土认同欲望亦跟着换转。因为时代不断的在和他们强迫对话。
然自我放逐、认同中国、神游神州至回望大马、徘徊于双轨(土地与民族)的乡土、“个人”零散的怀胎本土……，这种种不同形式的乡土认同方式，我们以为并不应二分对立的就随意为之盖上认同“对”或“错”的印记。借用张锦忠的话，那可能不过是种“恋慕对象”与“文化属性”的认同危机所促使的（注145）。而其认同恋慕的对象与认同方式的不同，均与其各处的不同时代的历史情境(大马／台湾)有着不可断切之关联。
历史不在于过去，而在于我们如何去理解它。在一个不是台湾，也非中国，在留学的大马旅台间的文字记忆之中，或许提供了你我在异域边缘的历史天平上，去感领着一份时代的沉重。
后记
<内在中国与乡土情怀的交杂——试论大马旅台知识群的乡土认同意识>已是尘封三年的旧作。是念研究所时代，修林瑞明老师“台湾文学与文化”课的学期报告作业。当时在拟构这篇文章时，就未打算用历史系所一直强调的“理性客观”去写它。而是有意识地在文本中，尝试“塑造”出时代的意境；有点历史、有点文学、亦有点后现代。不像是历史系学生的传统作业，却感领着那份时代的沉重；好重，好重……
追忆当初的写作心境，四万字的文章，原本是应该很大很大的去精简的，却害怕精简后记忆的消散。四万的方块密码，试图从电脑健盘上追索那些似幻似真的学长学姐的面容。惟数度无法下笔，一股好重的压迫感让人发闷。如今重翻资料，当阅至黄锦树在<大卷宗>的“得奖感言”中说：“对于这篇文章，我相信有心人当会读出它蕴含的极大悲哀”时，眼泪再次禁不住流下。
不同对象的乡土认同，不同方式的认同乡土，不在于是谁对了，谁又错了。消解神话，拆解主流非主流，有时不过是时代的玩弄。
事隔三年，对文中之课题已有新的认识。本想重写，尤其第四节之“本土化的胎动”一项，把黄锦树圈为“本土”，如今想来，大概真是我的“一厢情愿”。但决定不修改，是希望保留着大学时代的那份浪漫情怀。文本中其实也泄露出当初自己求学的认同心路历程及内在挣扎。或许它还能激起一些人一丝丝的记忆，一点点的议论吧！
注释
1.林瑞明《台湾文学与时代精神：赖和研究论集》，台北：允晨文化，民82，页Ⅲ。
2.陈亚才<序>，为曾厌豹《困惑与寻路：当代旅台知识识社群的反思》之<序>，自费出版，1991年，页3。陈亚才，台湾大学历史系毕业，目前在马来西亚担任华社资料中心署理主任一职。
3.黄锦树<大卷宗>之“得奖感言”，载于《大马青年》第7期，1989.7，页34。
4.参见黄锦树<“旅台文学特区”的意义探究>《大马青年》第8期，1990.6，页34—47。
5.例如李永平的作品，其大学时代的《拉子妇》可归类为大马旅台文学，但其后来的《吉陵春秋》以及近期的《海东青》，则非是“旅台”时期的作品，依其后期的归属，应属于台湾文学(或“中国文学”)，而不属于旅台文学。
6.黄锦树<“旅台文学特区”的意义探究>，页40。
7.《大马青年》是大马旅台同学会总会发行，主要由大马青年社负责。1983年创刊。《大马青年》第7期的主编是黄锦树。有关“史料汇集”的概念，亦是黄锦树提出的。之后的第8、9期之主编，大抵均延续其编辑理念。
8. 例如陈俊华<谈历届文学奖作品中的‘乡土意识’，及写作技巧的问题>《大马青年》第7期，1989年，页6—15，黄锦树<被遗忘的星座>《大马青年)第8期，1990年，页48—55。
9.例如1914年公布“侨民子弟就学规程”，1918年恢复暨南大学。1931年，中央政府正式设立“侨务委员会”，颁布“指导侨生回国升学章程”，是为有系统办理侨教之始。详见黄添发<谈侨教政策及旅台同学面对之挑战>《大马青年》第8期，页2。
10.转引自同上注，页3。
11.可参见王赓武<“华侨”一词起源诠释>载干王赓武著，姚楠译《东南亚与华人》北京：中国友谊出版公司，1987年，页30。另亦可参见拙着<从“华侨”一词的源起诠释看海外华人的华侨性格>《大马青年》第9期，1992.6，页166—182。
12.大马华人留学台湾，与留学其他国家有着很大的不同。因为在侨教政策之下，意味着从侨居地(大马)回国(回中国)求学的诠释游戏。除了在大学校园里，要和本地生一起上军训课和国父思想课，而且必须要上为期近两个月的“海青会”，进行半军事化的“爱国”教育。而在侨生大学先修班，更必须预先接受党化教育，尊崇“国父”孙中山(但马来西亚的国父却是Tunku Abdul Rahman)，言及“蒋公”时必须要立正。
13.可参见杨聪荣<东方社会的“东方论”：从名的作用谈国家对传统文化的再造>《当代》64期，1991.8，页38—53。另亦可参见杨聪荣《文化建构与国民认同；战后台湾的中国化》(国立清华大学社会人类研究所社会学组硕士论文，1992.7)。
14.参见崔贵强《新马华人国家认同的转向：1945-1959》，厦门大学出版社，1989年，页423—424。
15.详见欧斋默密特著，辜瑞荣译《监守自盗：新经济政策谁得益？》马来西亚雪兰莪：社会分析学会，1987年，页5。
16.James V. Jesudason, "Ethnicity and the Economy：The State, Chinese Business, and Multinationals inMalaysia", Singapore: Oxford Uniiversity Press, Oxford New York, 1990, P.73.
17.马来西亚种族冲突是一个潜伏性的严重问题。但其主因可能不是在表面的文化差异上。政治社会经济上资源竞争分配上的不公平，或许才是种族冲突的重要因素。文化只是作为动员族群的一种意识型态的斗争工具。可参见陈志明<华裔和族群关系的研究一从若干族群关系的经济理论谈起>(中央研究院民族学研究所集刊》69期，民79年春季，页21。
18.可参见林开忠《从国家理论的立场论——马采西亚华文教育运动中“传统中华文化”之创造》之第四章至第八章(国立清华大学社会人类研究所人类学组硕士论文，1992.6)。
19.黄锦树<神州：文化乡愁与内在中国>《中外文学》22卷2期，民82.7，页130云：“对于文学创作者来说，情况更为复杂。如果他循着中国文字去追溯中国文化传统，去追寻那一整套象征系统，他就必须去面对一个符号构成的中国……透过每个华人经由想像、感觉、感情、知识和哲学的内在组合，相对于现实、有方位地理、贫穷而神秘的共产中国，笔者称之为‘内在中国’。”
20.有关星座诗社的活动和刊物，目前多已散失。幸好大马青年社曾对它进行过史料的整理工作(包括访问诗社老社员，口述历史，资料汇集等)，尤为可取的是黄锦树和彭永强合写的<被遗忘的星座>《大马青年》第8期，1990年，页48—55一文，本文正文所引资料，大部份参引之。
21.陈鹏翔，大马吉打人。至于王润华现虽是新加坡人，但其出生，或谓赴台之前，则是大马霹雳人。林绿也是大马人，出生州属则不详。
22.例如王润华及林绿都是政大西语系，陈鹏翔则是师大英语系出身，淡莹，台大外文，另香港的旅台生翱翱也是政大西语系出身。
23.例如王润华得威斯康辛大学硕、博士后，选择留居新加坡。陈鹏翔续在师大攻读英语研究所硕、博士班后，留居台湾，现为师大英语研究所教授。林绿则在西雅图华大比较文学攻得博士，也留居台湾，目前在师大英语系教授比较文学课程。
24.黄锦树<神州：文化乡愁与内在中国>《中外文学》22卷2期，民82.7.1，页131。
25.林绿<关于“自我放逐”>《林绿自选集》，台北：黎明，民67，页60。后来在80年代与大马旅台文学爱好者的一次演讲中，重申了其立论，见林绿主讲，黄雪
艳整理<马华文学的困境>《大马青年》2期，1984.4，页30。
26.同前注。
27.马华新文学的缘起，虽然很大的因素是缘于中国五四新文学运动的影响。但后来马华文学已逐渐走出一条自身的独特自主性的发展脉络，30年代有南洋色彩文艺的提出，战后的四十年代，相对于“侨民文艺”，更有所谓的“马华文艺独特性”的提出，认为马华文学已摆脱了中国文学的附庸地位。可参见以多《论马华文艺的独持性》，新加坡南洋大学创作社，1960年，页1—11。另可参见方修《战后马华文学史初稿》，马来西亚华校董事联合会总会，1987年之第三章至第五章。此外有关于“主流”与“支流”的看法，近来林建国的《为什么马华文学？>(中外文学)21卷10期，民82.3，页89—93，亦有相当精辟的见解。
28.同注6。
29.1957年8月31日马来亚联合邦独立，1963年9月16日合并新加坡和东马砂拉越、沙巴，成立马来西亚，1965年8月9日新加坡退出马来西亚。
30.以英语教育出身的华人知识份子和资本家为核心成立的马华公会(MCA)，以议价(bargain)方式，与马来精英参与了“建国”。另外日据时，以华人为主的人民抗日军，於战后，其余势以左翼的社会主义形式，亦曾积极参与大马的建国，惟却遭致英殖民者的大事镇压，即使大马建国后，左翼势力亦被大马政府抑压。当时大多数华人的建国意识并不太强，而且也不能太强，李光耀的“马来西亚人的马来西亚”之口号，在当时还是政治的禁忌。
31.70年代马华新一代的年轻写作人大都偏向现代主义文学的写作，并且相当轻蔑传统写实派的前辈。而文学理论上，又常引用余光中的观点。可参见温任平编《马华当代文学选第一辑(散文)》之导言部份，马来西亚华人文化协会，1982年，页2—13，以及马华当代文学选第二辑(小说)》中张树林之<导论>，出处同上，页6。
32.黄锦树，<神州>一文原为1991年9月淡江大学“东南亚华文文学国际学术研讨会”上宣读之论文。该文的第一至五节及第八节(结论)最先收载于《大马青年)第9期，1992.6，页6—32。然该文后来经几度修改，又载于《中外文学》22卷2期，民82.7，页129-172。
33.邱郁霖<我谈留台文学>《大马青年》2期，1984.4，页29。
34.黄锦树<神州：文化乡愁与内在中国>《中外文学》22卷2期，民82.7，页131。
35.同前注，页132—133。
36.原载于温瑞安<八阵图>《龙哭千里》，枫城出版社，1977年，页46—47，笔者未见，转引自同前注，页138。
37.杨照<发现“中国”(台湾“中国”的七零年代)上)《中国时报》<人间副刊、70年代专辑3>，民82.7.19。
38.同前注。
39.例如余光中的写<天狼星>。可参见陈芳明《鞭伤之岛》，台北：自立报系，民78年，页98—100。
40.方娥真<唱大江的人>，温瑞安主编《坦荡神州》，长河出版社，1978年，页29，转引自黄锦树<神州：文化乡愁与内在中国>，页150。
41.温瑞安曾留学台湾两次。第一次是在1973年底，但“因无法忘情于在马‘天狼星诗社’兄弟朋友，休学后再返家乡”，参见自<温瑞安文学生涯历程表>《大马青年》9期，页34。
42.方娥真<爱上层楼>，温任平编《马华当代文学选第一辑(散文)》，页317。
43.方娥真<浣春>，出处同前注，页319。
44.同注23。
45.温瑞安<美丽的苍凉>，出处同前注，页289—290。
46.杨照<发现“中国”(台湾的70年代)下>《中国时报》<人间副刊、70年代专辑4>，民82.7.20。
47.黄锦树<神州：文化乡愁与内在中国>，页150。
48.神州社的聚会场所名之为“试剑山庄”、内分“振眉阁”(社长室)、“黄河小轩”(男社员居所)、“长江剑室”(女社员居所)、“见天洞”(习武之地)、“聚义堂”(大厅)、“路远客栈”(浴室、厨房等处)，参见自<温瑞安文学生涯历程表>，页35。
49.出处不详，转引自黄锦树(神州：文化乡愁与内在中国)，页154。
50.参见同前注引书之注36，页168。
51.参考自<神州诗社社员作品目录)《大马青年》9期，页32。
52.同注30，页157。
53.同注30，页156。
54.有关李永平的后来作品：《吉陵春秋》和《海东青》，近来两位大马旅台生林建国和黄锦树曾对之进行过相当精辟的评论。由于本文笔者仅着重作“旅台文字作品”的探讨，故有关其后来的作品，乃略之。惟可参见林建国<为什么马华文学?>《中外文学》21卷10期，民82.3，页98—104、<异形>《中外文学》22卷3期，民82.8，页73—91、黄锦树<在遗忘的国度一读李永平《海东青》(上卷)>《台湾文学观察杂志》7期，1993.6，页80—98。
55.《拉子妇》一文原收于《拉子妇》一书，台北：华新，1976年，该书笔者未阅，笔者所见之<拉子妇>乃出自温任平编《马华当代文学选第二辑(小说)所收，页389—395。
56.笔者以为李永平<拉子妇>或在“写实”上，似乎还比当时一般马华文学的传统“写实”派，于独立后，老爱刻意的去渲染巫华族间相处的“友爱”之情，来得“真”，更“写实”。
57.李永平<拉子妇>，页389。
58.有关“原罪”的想法，是笔者在1993.1.5的一次所上读书会中，提出与本文同名的读书报告时，经朱家慧同学的示意，以为当时台湾文坛外省人第二代作家有所谓的“原罪”观念，示意或许可以和李永平一起联想视之，给予笔者很大的启示，谨此示谢。
59. 李永平<拉子妇>，页394。
60.同前注。
61.邱妙律<李永平：我得把自己五花大绑之后才来写政治>《新新闻周刊》，266期，1992.4.12，页66。
62.同前注。
63.一般评论李永平的《吉陵春秋》所指是个中国原乡的世界。惟近来王德威的评论颇为特殊，指出“整个吉陵小镇就是作者的心中丘壑，无处不弥漫着他制造摩挲乡情的身影”。见王德威<原乡神话的追逐者一沈从文、宋泽莱、莫言、李永平)《小说中国——晚清到当代的中文小说》，台北：麦田，1993，页272—273。另林建国于<为什么马华文学？>，页98—104中，更进一步论之。
64.可详见龙应台<一个中国小镇的塑像：评李永平《吉陵春秋》>《当代》2期，1986.6，页166—172。
65.黄锦树<在遗忘的国度一读李永平《海东青》(上卷)>，页80。
66.林建国<异形>，页83。
67.李永平《海东青》，台北：联合文学，1992年，页361。
68.同注46，页82。
69.同注48，页43。
70.有关李永平这种在文化中国与原乡的流离不安情结，可参见林建国<异形>，页78—85。
71.原出处不详，转引自黄暐胜<等待季节的飘零>《大马育年)9期，1992.6，页200。
72.有关80年代初期大马旅台生的诗作，陈俊华<谈历届得奖作品中的“乡土意识”及写作技巧的问题>《大马育年》7期，1989.7，页6—15一文中已有很好的处理。本节所引的不少的诗作，主要转见自该文。
73.转见自同前注，页8。
74.文岚<痕>第三届散文佳作《三宝山的遐思》，转见自同前注。
75.同前注，页11。
76.同前注，页7。
77.原出处第五届新诗主奖《大马育年》6期，转见自同前注，页8。
78.Jomo “Mahathir's Economic Policies”， Kuala Lumpur，INSAN，1989， P.5.
79.E. K. Fisk & H. Osman Rani “The Political Economy of Malaysia”，Kuala Lumpur，Oxford Univ. Press，1984, P.102.
80.其实真正受伤害除了华人中、小企业主外，贫穷的马来下层阶级亦仍维持在贫穷线中。可参见汪慕恒<马来西亚的新经济与华人经济>(南洋研究论文集)，厦门大学出版社，1992，页34—36。
81.可参见林开忠《从国家理论的立场论——马来西亚华文教育运动中“传统中华文化”之创造)之第四章至六章，民81.6(国立清华大学社会人类学研究所人类学组硕士论文)。
82.可参见李筱峰《台湾民主运动40年》之第五章，台北：自立晚报，民76，页163—211。
83.有关大马同学会的成立过程，可参见编辑部编<传统精神的回溯>《大马育年》创刊号，1983.4，页11—26。
84.<期待下一季的丰收——朝着学术高峰大步迈进>《大马青年》3期，1985.6，页20。
85.赵绍球<中华民国有关马来西亚区域研究——博、硕士论文之统计分析>《大马青年》2期，1984.4.页24。
86.<一个定点的运握——“大马青年”宣言>《大马育年》创刊号，页9。
87.徐光成<从文化教育的角度出发——统一奋斗步伐凝聚华人意志>《大马新闻杂志》2期，1983.11.30，页16。
88.陈亚才为曾庆豹《困惑与寻路》1991一书所写的<序>，自资出版，页1。
89.罗正文<言论自由与种族共识>《马来西亚民主改革运动》，出版不详，笔者所用乃影印本，页73。此书，当时的大马青年社似有代售。
90.罗正文<自序>，同前注，页1。
91.陈锦松<没有历史感，甭谈使命感>《大马新闻杂志》3期，1983.12.15，页17。
92.陈锦松<舍我其谁？舍我其谁！——大马青年应有为有守>《大马育年》3期，页18。
93.同前注。
94.《大马新闻杂志》6期，1984.1.30，封底。
95.《大马新闻杂志》8期，1984.2.28，封底。
96.黄锦树<神州：文化乡愁与内在中国>《中外文学》22卷2期，民82.7.1，页131。
97.<发刊词：坚持言论建国的主张>《大马新闻杂志》创刊号，1983.11.15，页1。
98.邱郁霖<朝多方向发展>《大马新闻杂志》3期，1983.12.15，页14。
99.陈瑞兴<游子的情怀：罗正文的努力与矛盾>《大马青年》2期，页48。
100.此段文字是很耐人寻味的。文中述及罗正文父亲的政治背景，是否是指当时的马共或左翼社会主义份子？而台湾的党外刊物，是指台湾本土派？或文化中国派？均不得而知。但可以肯定这些党外杂志都是在讲民主自由的刊物。有关的详细情形，或许有赖于往后的口述历史或回忆文章的出现，方可能具体呈现罗氏的思想背景启蒙。
101.陈亚才《困惑与寻路》之<序>，页1。
102.载于《大马青年》7期，页6—15。
103.廖宏强>路，还是要走下去——一些感想，一些叙述>，同前注，页20。
104.社论<大马青年社创社——一个学术参与建设的开设>《大马青年》2期，页1。
105.同前注。
106.编辑部<天生我才有用？无用？旅台大马青年何去何从>《大马青年》3期，页5—6。
107.社论<给首相的一封信>《大马青年》创刊号，页4。
108.编辑部<三种语文教育的反省>《大马青年》2期，页6。
109.<了解语文特性，减少种族纷争>，原载于《政大通讯》总期39，转引自<马来文翻译小说比赛专辑>《大马育年》7期，页153。
110.赵绍球<旅台大马同学的求学过程及其生活适应探讨>《大马青年》2期，页15。
111.<掌握自己的天空——旅台知识份子的自觉>《大马青年》3期，页14—15。
112.<中华文化的延续者——旅台同学责任远大>《大马青年》2期，页8。
113.同前注，页7—8。
114.罗正文<马华文化何去何从？(一)马华文化的存亡决定华人未来命运>《马来西亚民主改革运动》，页174。
115.同前注。
116.转引自陈俊华<谈历届得奖作品中的“乡土意识”及写作技巧的问题>《大马青年》7期，页13。
117.同前注。
118.例如当时不少政论文章很少注有出处或附有参考书目及附录。这点尤其明显反映在《大马新闻杂志》上。而且不少文章有激情，但所述面却不够深入。这些缺点亦曾被人指正出来。见载于《大马新闻杂志》4期<读者天地>彭遵秋的来信，1983.12.30，页1。
119.曾庆豹：政大历史系毕业，政大哲研所硕士，目前就读于台大哲研所博士班。
120.曾庆豹<雏型与开展一论历史意识的建立及其内容>《大马青年》7期，页143。
121.曾庆豹曾用李泽厚对五四的看法，
指出同样地，大马华社不断努力于救亡，而在启蒙上做的很少。详见曾庆豹<我写“儒家现代性与大马华人”>《大马育年》8期，1990.6，页167。
122.曾庆豹<再论“乡土”>《马来西亚同学会会讯》51期，1989.6.5，第6版。
123.曾庆豹<雏型与开展——论历史意识的建立及其内容>《大马青年》7期，页144—145。
124.此语出自龙瑛宗<台北的表情>《新新》杂志2卷1期，1947.1。原文笔者未见，转引自廖仁义<台北的忧郁与欢呼一论台湾知识分子的历史焦距与问题意识>《异端观点》，台北：桂冠，1990，页122。
125.杨照《临界点上的思索》，台北：自立晚报，1993，页5。
126.曾庆豹<符号与理念之间一侨生称谓之哲学性探讨>《大马青年》7期，1989.7，页147—148。
127.黄锦树<侨生称谓之再探讨：与曾庆豹榷商>《大马青年》8期，1990.6，页17。
128.参见同前注，页2—38。
129.参见同前注，页16—29。
130.黄锦树<大学神话与大学生神话>同前注，页30，36。
131.可参见<不要拿我们作“政治靶子”：成大侨生喊出内心话>《自立早报》1989.12.13。另见<不要以“过客”自居>《民众日报》1989.12.15。
132.详见安焕然<从“华侨”一词的源起诠释看海外华人的华侨性格)之<编按>语，载于《大马青年》9期，1992.6，页166。另见安焕然<不愿成为政治玩偶：寻根——安焕然的路>(回顾、省思与展望：1992宽柔旅台校友会纪念专辑)，民81.4，页114—115。
133.例如曾庆豹，详见曾庆豹《困惑与寻路》，自资出版，1991，页8。另清华大学研究所毕业的林开忠，在一次与笔者的畅谈中，亦谈及其考研究所的目的，很大的刺激因素亦因于此。
134.<编辑室报告>《大马青年》9期，页4。
135.陈亚才为曾庆豹《困惑与寻路》所写的<序>，页4。
136.刘国寄<扶栏望尽一声归>《大马青年》7期，页60。
137.黄锦树<大卷宗>，同前注，页31。
138.参见《大马青年》8期，页65—109。
139.黄锦树<大卷宗>，页29，34。
140.黄锦树<在遗忘的国度——读李永平《海东青》上卷)《台湾文学观察杂志》7期，1993.6，页82。
141.林建国<为什么马华文学>《中外文学》21卷10期，民82.3，页92。
142.安焕然<不愿成为政治玩偶：寻根——安焕然的路)，页116。
143.黄锦树<神州：文化乡愁与内在中国>《中外文学》22卷2期，民82.7，页165之注10。
144.安焕然<柔佛古庙山门被拆之后：又一次“民族救亡”运动的失败>《大马青年》9期，页205。
145.张锦忠<马华文学与文化属性——以独立前若干文学活动为例>《蕉风》455期，1993.7，8月号，页46。
