横看成岭侧成峰

士姑来：柔佛最早的港脚 安焕然   士姑来，一个熟悉的地名。南方学院就坐落在士姑来的金芭山岗上。   熙来攘往的大道，那个“富丽堂皇”的中区县议会，是士姑来的地标。   而若是味觉刺激，会让人很快就想到士姑来的卤鸭肉，这里有好几间新山驰名的卤鸭店，是识途食客的常到之处。另在士姑来新村的一间餐室的云吞面，亦颇有地方风味。 城市发展，士姑来新村已成了一个隐形新村。不留意，你恐怕还不知道已来到所谓的“新村”。周边的住宅花园不断迅速发展。华小学额爆满，已成为这个地区不是新闻的新闻。   今届大选，士姑来选区，是政治“海啸”尚未能狂击国阵“堡垒”的柔佛州，仍能让大家议论的一个焦点。结果，“在野”人气颇盛的巫程豪，以颇大的多数票夺下了这个地区。能否展新局，且看今朝。   庸碌的上下班生活，对士姑来的印象，还仅是碎片零散的拼凑。对于士姑来的过往与了解，还真是不得不惭愧地承认对它陌生。从事柔佛地方史田野研究，每每拉队北上或南下，士姑来都只是征途的启站，竟未曾深入驻足仔细调查。   内疚之余的心血来潮，翻阅文献，想寻找一些士姑来的历史。   谈及近代柔佛的发展，必溯及19世纪港主制度的推行。当时柔佛王朝统治者召引大量华人种植者移入，掀起柔佛开垦拓荒之路，广泛种植起甘蜜与胡椒。至19世纪80年代是柔佛甘蜜种植的高峰期，当时柔佛境内种植的甘蜜运往新加坡出口，产量位居世界第一位。   19世纪以前，柔佛只有百分之五的土地被开发，其余尽是丛林密布的荒地。港主制度之推行，在柔佛各河系水道沿岸所开拓的土地，据说就有一百多条港。柔佛王朝在天猛公依布拉欣和苏丹阿武峇卡两代之间，就凭这一百多条港脚的开拓，靠许许多多的苦力劳工流血汗，同“甘”共苦，将荒芜的柔佛领土，一下子给开发了起来。而不论是开港的港主，还是甘蜜、胡椒的种植者，他们大部分是华人。这批披荆斩棘的拓荒者，他们不愧为开发柔佛的先驱。   柔佛港主制度创始于何时，尚待考查。根据英国殖民地官员A. E. Coope的论述，最早的一份港契是1833年发给士姑来河的港主的。但这项资料恐有误抄之处。实际上，根据Carl A. Trocki在70年代于柔佛档案局的资料搜索，发现档案局里...

肉骨茶的“茶” 安焕然   八度空间电视美食搜寻节目《好吃》，在上一集里介绍巴生一间肉骨茶店，镜头拍摄到该肉骨茶店墙上的一张贴纸，上写：   “肉骨茶名称 闽南语辞典／古汉语文献 “茶”──汤药也！ 肉骨＋药材熬成肉骨汤药 就是肉骨茶”   若没留意这张小贴纸，你还不会有所察觉，这肉骨茶名称的小考，竟已是颠覆了过去我们对肉骨茶的认识。   是的，肉骨茶是本地美食，但对其为何叫“肉骨茶”，却难以说出个原由来，尤其是我们吃肉骨茶，整碗肉骨汤药里怎么会与“茶”扯上关系呢？   无庸置疑，肉骨茶是一道药膳。周长楫、周清海编《新加坡闽南话词典》记说：“肉骨茶，一种药膳。新马地区风味小吃之一。用中药的当归、党参、豆蔻、桂皮、小丁香等加上八角茴香、冰糖等，跟排骨加水一起熬煮而成。”但是由于在“吃的时侯配以白饭、油条和铁观音之类的功夫茶，所以把这种食物叫做‘肉骨茶’。‘肉骨茶’是并列结构，即‘肉骨’和‘茶’。”   这大概是传统我们对肉骨茶的认识：肉骨是肉骨，茶是茶；肉骨加茶，一边吃肉骨一边喝茶。然而，像这样的论说，擅于美食书写的林金城已有所质疑。他在〈寻找肉骨茶的起源〉一文中，就曾指出：“肉骨茶之命名，如果你认为是边吃肉骨边喝茶的缘故，那就错了。”因为即使是在中国福建原乡，也根本没有这种吃法或称法，来到新马也不会无端地取个新词的。很可惜，金城兄在文中没有从“茶”的疑惑中再去深入地寻找答案。   对于肉骨茶的命名众说纷纭，也导引出“肉骨地”、“肉骨郑”的说法，莫衷一是。或许各有道理，但如果从古代汉语，或是保留有不少古代汉语的闽粤方言中去求索“茶”的多重意思，我们会有新的发现。   4月21日，南方沙龙陈漱石开讲《跨文化的惊艳：族群文化与民系认同的省思》，沙龙讲座一开始，陈漱石就以“肉骨茶”名称由来，提出了一个我们的治学方法问题。他说：“肉骨茶，即肉骨汤药；茶即是汤药，简单明了。你如果不相信，去查查方言字典。”   初听这一说法，先是一楞。为求证，还是乖乖查字典去。南方学院图书馆有本《福州方言词典》（福建人民出版社），查“茶”：“中药”。“熬茶”：“熬中药”。   怕只是孤证，手头文献资料仍不足够。我...

我们青少年──记士姑来青年会 安焕然   60年代，新山士姑来有一个相当活跃的青年组织：士姑来青年会（Persatuan Belia Skudai）。它成立于1961年，初时借用士姑来民众会堂为活动场所，组有国际土风舞、乒乓队、篮球队和歌咏队等，经常联络附近团体，举行友谊赛。   尔后，士姑来青年会虽迁出民众会堂，但在租用会所时期更为活跃。1962年，士姑来青年会举办了第一届象棋公开赛。除此，还办有唱片欣赏会，成立树胶研究班。1963年更有了红十字会的组织，另设有墙报组。活动小组又分为体育、文化、康乐和组织4种，经常举办常识问答、辩论会、戏剧研究、乒乓、象棋，参观工厂和旅行等活动。之后数年又相继举办了4届国庆徒步竞赛和两届“全柔华语歌唱比赛”。   1969年士姑来青年会成立华乐小组，并于1970年举办了“筹募华乐基金”义演文娱晚会。该支华乐队曾多次受邀前往新山广播电台录音。   70年代初期，这个带有文娱性质的青年团体在表演方向上有了改变。此乃受当时香港银星艺术团莅马表演，所谓的“群众化”、“民族化”和“艺术为群众”的艺术路线之影响。继之又有马大华文学会“春自人间来”文娱表演，以及各地多个相继标帜“进步团体”、演出“健康文娱”的风潮冲击，士姑来青年会亦由此开始转向所谓“推广健康文娱”的表演取向。他们曾多次参与各地“健康文娱”团体的客串演出，例如1972年6月25日参与新山琼州会馆海音合唱团主办的文娱晚会演出。   1973年2月18日在新山宽柔中学礼堂举办了一场“我们青少年”文娱晚会，是为士姑来青年会第一次正式的文娱表演。74年又在宽中礼堂演出“青少年”文娱晚会。根据团员追述，当时的表演项目包括口琴表演、华乐演奏、合唱、歌剧和相声，还有“三句半”，以及表演唱〈挤奶场上的姑娘〉、〈列车上的姑娘〉等等，表演形式和内容取向与“健康文娱”有关。当时的演出，凡事亲力亲为，热情澎湃，甚至连舞台的背景布幕，也是由团员廖双胜和林新志负责前往吉隆坡，向马大华文学会借他们自制的投影幻灯机供演出用途。   70年代初中期，时值华校复兴运动如火如荼的全国漫延。1975年，新山中华公会主办“柔南文娱团体联合为宽柔独立中学筹募发展基金文娱晚会”，士姑来青年会亦为联办团体之一。 ...

华教意识与文化抵抗 安焕然   马来西亚华文教育的发展犹如一段文化苦旅，是一个“铁树开花”的传奇。   有学者认为，马来西亚华文教育从开始到现在，一直伴随华族的抗争。华教发展，就是一部华人为争取母语教育权利不懈抗争的历史，是一场轰轰烈烈的“华教运动史”。   亦有人说，马来西亚华文教育史的启示，其深层意义，在于它所衍发出来的文化意涵和道德意义。这其中乃因文化在华人社群心中的神圣地位，以及华教领导人物的道德典范。   然而，回顾华教风雨路，“铁树开花”不会是偶然；维护华教为什么要采取抗争的方式？“文化”为何在华人社群里占有“神圣地位”？华教典范又是如何树立的？   何谓“华教意识”？从内容上看，它是以维护马来西亚华文教育为基本诉求；从功能上看，它在维护华文教育的同时，亦承载凝聚与整合华社，维护华人民族尊严与平等权益，甚而促进马华社会对母语教育与文化的集体认同；在方式上，它更是一股来自民间的自觉，是自下而上、由华社自主的文化抵抗与民族救亡运动。   华教意识的建构有两个基本特点：第一、华教意识的建构是在华教的发展中实现，并互为因果推动马华社会的演化；第二、华教意识历经一个建构的历史过程，是一个动态的演化进程。   我们认为，马来西亚华人社会之所以维护华文教育，对华教办学的支持与认同，其华教意识的形成和强化，本身应是一个建构的过程。探索马来西亚华文教育的发展，必须“回到历史现场”，去理解马来西亚复杂而动态的历史背景，以及马华社会的自觉，它是如何在响应外在挑战时，进行文化抵抗和文化调适的内在脉络。   我们知道，早期的东南亚华人移民社会是一个以商人为主导的社会。但，必须意识的是，移民社会的华人并不能光靠“单打独斗”。海外华人的成功与否，还在于关键时刻如何善于操纵文化策略的能力所决定。华人移民社会必须面对马来土著的既有权益及西方殖民势力两面的夹攻，如何凝聚华人社会集体认同的力量，来动员和整合华社，以响应外在的挑战，就常常成了马来西亚华人社会最为关注的要务。   而“文化”，尤其是华人文化之赖以延存和传扬的重要媒介：华文教育，正是凝聚华人社群的一项重要资源。华文教育不仅是一项教育课题，同时也常被视为争取民族权益，...

华教意识与文化抵抗 安焕然   马来西亚华文教育的发展犹如一段文化苦旅，是一个“铁树开花”的传奇。   有学者认为，马来西亚华文教育从开始到现在，一直伴随华族的抗争。华教发展，就是一部华人为争取母语教育权利不懈抗争的历史，是一场轰轰烈烈的“华教运动史”。   亦有人说，马来西亚华文教育史的启示，其深层意义，在于它所衍发出来的文化意涵和道德意义。这其中乃因文化在华人社群心中的神圣地位，以及华教领导人物的道德典范。   然而，回顾华教风雨路，“铁树开花”不会是偶然；维护华教为什么要采取抗争的方式？“文化”为何在华人社群里占有“神圣地位”？华教典范又是如何树立的？   何谓“华教意识”？从内容上看，它是以维护马来西亚华文教育为基本诉求；从功能上看，它在维护华文教育的同时，亦承载凝聚与整合华社，维护华人民族尊严与平等权益，甚而促进马华社会对母语教育与文化的集体认同；在方式上，它更是一股来自民间的自觉，是自下而上、由华社自主的文化抵抗与民族救亡运动。   华教意识的建构有两个基本特点：第一、华教意识的建构是在华教的发展中实现，并互为因果推动马华社会的演化；第二、华教意识历经一个建构的历史过程，是一个动态的演化进程。   我们认为，马来西亚华人社会之所以维护华文教育，对华教办学的支持与认同，其华教意识的形成和强化，本身应是一个建构的过程。探索马来西亚华文教育的发展，必须“回到历史现场”，去理解马来西亚复杂而动态的历史背景，以及马华社会的自觉，它是如何在响应外在挑战时，进行文化抵抗和文化调适的内在脉络。   我们知道，早期的东南亚华人移民社会是一个以商人为主导的社会。但，必须意识的是，移民社会的华人并不能光靠“单打独斗”。海外华人的成功与否，还在于关键时刻如何善于操纵文化策略的能力所决定。华人移民社会必须面对马来土著的既有权益及西方殖民势力两面的夹攻，如何凝聚华人社会集体认同的力量，来动员和整合华社，以响应外在的挑战，就常常成了马来西亚华人社会最为关注的要务。   而“文化”，尤其是华人文化之赖以延存和传扬的重要媒介：华文教育，正是凝聚华人社群的一项重要资源。华文教育不仅是一项教育课题，同时也常被视为争取民族权益，...

顾前思后谈海南学研究 安焕然   海南学的倡议，可溯至90年代。海南大学周伟民教授曾倡议“建立世界性的独立学科──海南学”，指出海南既明显区别于中国大陆，同时为一个独特存在的实体，又具备了成为一个独立学科而研究的必具条件。之后，周伟民教授于〈历史呼唤将海南学的学科建设向前推进〉一文，更是指引海南学可重于海南社会静态系统、动态系统（包括农村小区、集镇小区、城市小区及海外祖籍海南的华人社会等4个方面）的研究。周伟民对海外海南社群研究的重视，是颇有识见的。   在马来西亚，我们有个别的民间学者研究海南社群，其中吴华的贡献必须给予肯定。他早期的新马会馆志研究，有不少是关于海南会馆的史料搜集，其1999年出版的《马新海南族群史料汇编》贡献亦很大。   此外，海南年轻才子杨善勇曾撰述过不少关于新马海南人物典故和地方拓殖的短文，并在网上部落格开辟了一个海南人特区，张贴了其170多篇文章，对马来西亚海南学的研究是很好的参考。   近来，海南联总也正手马来西亚海南人研究的大型统筹撰述计划，而2006年柔佛海南会馆亦与南方学院合作“搜集柔佛海南史料合作计划”，并以会馆特刊、官方档案、口述历史和田野调查为搜集导向。笔者是该学术合作计划的执行主任，参与的南院师生计有30余人。   这项计划目前已进入尾声，史料零零星星地确实是搜集了一些。然而，我们面临了一些技术问题：口述历史固然真诚，但所述史事虚实难断，其中的解读还需考功夫；至于档案文献的搜集，则犹如在大海捞针的“可遇不可求”，幸得到一些热心人士的友情支持，找到一些（却也还是零散的）。而田野调查的工作，又因过去俗称的“海南村”如今人事已非，海南村少了海南人，更使我们的工作难上加难。   问题还不仅如此，更关键的在于，至今我们所做的，还只是“史料填充”的阶段，谈不上深层的学术研究。海南学要有更高层次的深化研究，必须要有新的方法、新的分析框架和新的视点。   华人族群研究，不应只停留在史料填充，抑或是不分轻重地，像流水帐式的一味生硬罗列史事，甚或以此“歌功颂德”一番，简单强调一个族群或罗列名人录的贡献。   我们还要问的是：为什么早期海南社群是那样的？他们如何形成、整合与分化？平实的分析他们是如何...

海南精神的探索 安焕然   自1992年吴德耀教授在首届海南学学术会议上，以〈海南学与海南精神〉为题发表主题演讲，谈及海南人的奋斗精神，倡导一种高远的精神境界，特别提出海南人应当“以海为量”的宽宏精神。   尔后，不少学者亦相继针对海南精神提出了他们的诠释。诸如：海南人有精忠爱国、热爱乡土、为人正直，为民服务的热诚与忠诚；有意志刚强、刻苦耐劳、冒险勇敢、勤俭奋斗和坚韧不拔的创业精神；有礼信守义、热心公益、守望相助和同舟共济的兴帮精神或隆帮精神；有遵纪守法、廉洁奉公、赏罚严明和高效有序的法治精神，等等，云云。   身为海南人的一分子，我曾为以上的论述而骄傲，又为以上之阐释而困惑。因为从事华人帮群研究多年来的经验，不禁让我反问：以上精忠爱国、刻苦耐劳的所谓海南人“特质”，同样也会出现在其它民系研究，尤其是在客家学的论述中，简直就是“客家精神”的翻版。   而吴德耀当年说的“海量”精神，其实是指海南人“应有”以海为量的宽宏度量，与其说那是海南人本色，不如说那是吴氏对海南人奋进的期许。   对诸如客家精神、海南精神的探索，牵涉到一个方法论上的问题。从事帮群（或民系）研究，我们常不自觉地把闽粤社群的移民拓殖给刻意区分开来了。潮州人、福建人、客家人、广府人或海南人南来原因，你可以信手列出好几条道理来，诸如中国经济破落、中国原居地山多田少、人口压力，等等。提及各帮群的开拓事迹，则大抵不离刻苦耐劳、勤俭奋斗、冒险勇敢。说来有点感慨，这些“精神特质”尽是放之四海而皆准的。你随手地罗列出来，没有人会说不对，但在学术研究成果上，也不会因此而得到太大的启发。   不能说以上的因果关系有误，问题是：在这样解释时，我们研究这课题的问题意识是什么？我们真正关心的是什么？   如果仅是闽粤社群，甚或是中华民族，乃至人类移民拓殖史的一般现象，我们亟亟于把它凸显，说成是某帮群／民系本身的“特质”，这样的学术课题有何超越性的研究价值？   想来，从事帮群／民系研究，不应该仅把关怀的向度局限于本身的社群，它更是一个历史动态的演变过程，有其历史情境，有其跨地域性的网络关系。不仅仅在于其“刻苦耐劳”的“特质”，而是必须深入探察和分析，彼等之所以“刻苦耐劳”的内在...

乡团与慈善的前世因缘 安焕然   四川大地震，震出悲情，也震出人情。   人在中国，发觉中国的社会不一样了。这个不一样，在于长期受“政治正确”主导下的社会开始有了民间自觉的胎动。人们开始意识到，不是什么事情都是由政府来主导的，也不是什么事情都只能是由政府来承担的。   仁慈、善良、富同情心，原本是中华民族的传统美德，慈善公益事业亦是受人尊敬的事业。但是过去的中国，由于受到“极左”的路线影响，乃致在意识型态上产生了偏见和误解，以为传统的慈善事业就是“封建思想”，是沽名钓誉，伪善之举；又把近代以来西方传教士入华施行的慈善行举，与帝国主义侵华划上等号。诚如周秋光、曾桂林在《中国慈善简史》一书中所说的：“慈善，这古老的救人济世的事业，在新中国建立后的30年里，也就失去了它社会中应有的位置。”   直至20世纪90年代中期，中国因为频遭各种自然灾害的打击，才开始重视慈善事业。一些国家领导人开始认同这种民间的慈善事业是社会的需要。近来，“和谐社会”更是成为中国新一代领导人的话语，上下影从，一时蔚为风潮。   其实，民间慈善事业的义举，是中国的优良传统。修桥补路、赈灾济贫、捐资兴学等，中国古来有之。尤其是明朝中叶以后，这种情况更是变得相当普遍，而且这种慈善事业是民间社会自觉自发的义举。 这种义举又与明清会馆的崛起有关。随经济的发达，流动人口的增加，异乡人在客地建立的社会组织，如明清时期，商帮和移民在中国各地普遍创设会馆，结合了祀神、合乐、义举和公约的基本功能。它除了是移民社会同籍人士的小区中心之外，许多会馆也相应推行了诸如义冢、助学、助丧、施医和济贫等慈善活动。   很可惜，这种民间自发性的组织在传统中国的“正史”上却是“缺席”的，如今我们仅能从明清地方志找到一些蛛丝马迹，是完全不被传统“正史”重视的民间活动。会馆义举之在中国，一直不是官方的主流论述。   近代以后，特别是清末民初时期，政府无能，时局混乱，民间社会对慈善事业的推动更是积极，甚至从传统的济贫扩展到慈善教育、医疗卫生和工商经济等层面。而且筹赈活动透过报社媒体宣传，义演义卖活动以情动人，慈善经费有了更多的管道。   以上论述，对新马华社来说是相当熟悉的画面。举凡马来西...

高教沙龙 安焕然   人在厦门大学，朋友是厦大高等教育所博士后，拉了我去参加他们每星期六一次的“高教沙龙”，地点在厦门前埔区一间公寓，那是一位先生的住家。我们7点半准时到现场，为之一惊，客厅里早已挤满了人，大概是30几位博、硕士学生。   屋里的主人潘懋元是厦门大学高教所教授，中国著名教育家、“中国高等教育学”创始人，在高教学界拥有极其崇高的地位，学生都尊称他为“先生”。现年88岁高龄，仍思路清晰地引导学生发言。   知道我是从马来西亚来的，邀我发言。我简单地把大马高教的一般情形与大家分享，同时也把南方学院、新纪元和韩江等华社民办学院的创立、性质与转型定位的摸索，向诸位求教。潘先生听完我的讲话，非常诚恳而精要地说：“以非营利形式民办大专的传统原本在中国也是有的，但这个传统断了，而马来西亚华人社会还有。可是即使是马来西亚，在今天的社会环境和教育格局下，民办学府要生存，实在不容易。最重要是要办出自己的特色。”   其实潘先生近年来相当关注中国新建或升格为大学本科的大专院校问题，对高等院校的办学定位和办学特色、发展模式，均颇有其精辟的见解。   从以人为本的教育理念上看，大学学制也需要融通和延伸。潘先生把高教学制分为3种类型，即研究型综合性大学、应用型专业性大学和职业性技术技能型学院。这3种大专各有自身特色，也各有价值，关键就在于其办学定位和办学特色在哪里。   潘先生说，大专院校的定位非常重要，每所学校能够生存，能够发展，甚至是出名，依靠的主要是“特色”。特色不等同于“大”，也不能只是跟风。而这个特色要怎样搞出来呢？一要看这间学校的历史，二看客观环境，三看主观条件。一间高等教育大专院校的特色不是主观设想出来的。潘懋元严正指出：“一所大学要成为有特色的学校，要有文化的积淀。”（参见潘懋元〈中国高等教育的定位、特色和质量〉《中国大学教学》2005年第12期）   反思大马本地民办学院欲升格大学之事。欲转型，我们的定位是什么？是要办成研究型的综合性大学？问题是，我们的创办历史，我们的主客观条件足够与那些老牌名牌大学竞争吗？我们的文化积淀是什么？   应用型大学是指培养各行各业各种专业的应用性高级专门人才（当然这里并不排斥学术研究...

超越歌颂与悲壮 安焕然   在相当长的一段时期里，我们马来西亚华人史著述，或因其学科训练，大抵偏向于传统历史学的叙述，而且基于各种国情关系，对于华人历史的叙述，很多常流于“华人血泪史”、“奋斗史”和“爱（中／马）国史”的概泛性历史建构。其叙述的结论往往仅围绕于“华人的贡献”或“华社之困境”云云。政治意识与忧患情怀固然催发了本地华人史的研究，但它也在很多时候阻碍了研究视野的开拓和学术研究的深化。   高举“维护华人历史文化”的旗帜，一部大马华人移民史犹如一部“猪仔血泪史”；一部大马华文教育发展史仿如一部悲壮的“奋斗史”（甚至是“斗争史”）；一部大马华人经济史，似乎又要写成是华人在马来西亚的“伟大贡献史”；而研究华人社群，诸如客家、潮州、海南人，亦总不免得“歌功颂德”一番。在史料搜罗上尚有些成果，学术性的启发则乏善可陈。这种贫乏和简单的历史意识建构，诚是以往我们华人研究的通病。   从事华人研究，除了致力于搜索历史资料，我们当对其“问题意识”有所自觉。回顾学术史，早期的李长傅、温雄飞、陈达等对“南洋华侨”的开创性研究，“南洋学会”许云樵、陈育松和韩槐准，及英国殖民地官员维多巴素和温士德等人在资料的详引和考证，对华人研究都是扎实的开创者，彼等之论著至今仍有参考的价值。   其实在大专院校的学术研究领域里，自90年代以来，是有所突破的。例如何启良、何国忠，以及中国高教学术人员如张应龙、陈洐德、廖小健、范若兰、石沧金和曾少聪等，都有不错的研究成果。只是这些学术论著并不是“通俗读物”，学者研究与民间的期望有所落差，亦是自然之事。但彼等的研究方向也有其限局之处，研究视角和方法多偏向单一学科、单一问题导向，对诸如华人经济、政治、文化、教育、妇女和族群关系等虽有总体性的论述，却忽略了不同地区华人社会的复杂性，缺少对华人社会共性与个性的探讨和比较。这样的论述，容易使华人研究掉入共时性及概念化论述的陷阱。   反倒是一些业余民间学者（如张少宽、李永球和吴华等人）及报馆的地方记者默默耕耘，点点滴滴地考察、挖掘史料，成果颇丰。可惜，彼等之努力，多局限于地方志的史料填充工作。不过，持平而论，他们的成就已是难能可贵的了。   华人史的研究，不应意识型态挂帅，在研究视角和方法论上也要有...

清官海瑞的悲叹 安焕然   “感孚之道薄而民不化，烛奸之智浅而利弊犹存。徒有其心，未行其事；徒有其事，未见其功。”   这是一代清官海瑞沉痛的悲叹。明朝海瑞是当之无愧的清官，也因其出身海南，成了海南人精神的象征人物典范。他不仅一生俭仆度日，为官清廉，且爱民如子、疾恶如仇，刚正不阿、打击贪官豪强，诚是老百姓心中的“海青天”、“大好官”。   然而，这样的一个清官，学者对海瑞的评价还是有争议的。海瑞毕竟有他的格局和缺失面，是人不是神。他想凭个人道德的力量去树立风范，但明朝的贪腐却愈发败坏；他想要以严刑肃贪，权力却不在他的手上。况且，海瑞也没有提出什么消除贪污的积极方法，反而是向皇帝建议恢复明朝开国之君、大独裁者明太祖时代，对贪藏枉法得80贯钱者处于绞刑，更严重者要施剥皮实草的“酷刑”。这种极度复古的思想，只能加深官僚们对他的怨恨，明朝中晚期的政府也难以有效执行，贪污问题始终没有得到解决。《明史》说海瑞“意主于利民，而行事不能无偏”，这是颇有道理的。   著名学者葛剑雄认为：“我们如果用从政的实绩来评判明朝人物的话，海瑞不过是个一般的清官，对明朝的政治、经济和社会并没有很大的影响，而在很大程度上只是一个道德的典范。民间流传的很多海瑞故事，多数是出于百姓的良好愿望而编造的。”   清史专家戴逸则说：“（在明朝当时的那种体制之下）清官们所要执行的任务，和他们所拥有的权力是很不相称的。由于权力的不足，他们只得以‘刚直’、‘严厉’，敢于任事和敢于任怨等等个人特点来弥补。海瑞的年代，正当明王朝由盛转衰的时期，海瑞之流的清官，实际上是封建制度在矛盾尖锐化过程中的一种自我调节器。”其个人道德典范的树立，不过是在延续王朝统治的生存寿命，让这个腐败的政权多了几颗让人赞叹的政治明星，却不能改变什么，这个政权仍将腐烂下去。   问题出在哪里？那是体制问题，是制度问题。在一个道德败坏、贪腐成风的环境里，唯有通过积极的制度化改革，才能根本解决问题。单靠几个人的道德塑造是无补于事的。   葛剑雄指出：“我无意苛求海瑞，但在重读《海瑞》以后更加体会到，道德的榜样和严刑峻法都不是万能的，解决社会矛盾还得有切实可行的办法，尤其是要注意消除产生这些矛盾的根源。海瑞一直没有认识到...

人类学与华人研究 安焕然   在学术领域里，关于华人的研究，人类学的努力是颇有建树的。从Freedman、 Skinner、Crissman等人关注东南亚华人社团组织、华人社会内部的分群结构、华社领袖的关联关系等层面，至李亦园的麻坡研究，麦留芳对方言群认同的研究，陈志明的峇峇研究及探讨华裔与族群关系，彼等之学术成果、研究视野和研究方法都有值得借镜之处。   人类学对华人研究的贡献是必须肯定的。在区域的个案研究中，60年代台湾著名学者李亦园在麻坡所做的研究，更是贡献犹着。其学术训练早已是超越“地方志”史料填充的范畴，从引用的资料及分析，整理出华社华团领导人的“执事关联”等方方面面，具有突破性的创见。然而，李亦园等当初之所以研究东南亚华人，主要是把东南亚华人研究视为中国社会的延伸，当作“中国文化的实验室”来看待的。而且一些人类学者在研究社群组织上，偏向于横向的功能性模式和类型分析，缺乏历史学所强调的纵向动态探讨。缺乏对本土历史情境的把握，以及轻率套用西方社会科学理论，常使研究者对研究的课题产生了误读。   我们对过去的一些研究视角和方法论要有所继承、警惕和超越。为免落入概念化的论述阱陷，研究一个地区华人社会的结构与发展，须与本土语境结合，更不能忽略历史的纵向探索。在文化视角的关注上，DeBernardi从槟城华人宗教信仰层面探讨华人的族群认同意识，Sharon A.Carstens以文化人类学研究叶亚来，以及林开忠以族群属性、国家与华教运动的互动关系，论述“马华文化”的建构，都具有研究视野上的突破。毕竟，分析和解读马来西亚华人社会的本质，我们不能忽略“文化”的因素。“文化”既是一种生活方式，也是一种展现“权力竞逐”的象征符号。在华人社会的发展过程中，文化策略的应用和历史意识起重要的作用。这是一个重要的历史解读和分析的视角。   华人社会有其本土特殊的历史背景和文化情境。“深描”和“内部”视角是必要的，但我们也不能把它孤立起来研究。方法上需运用多学科来参照，尤其是与政治、经济、宗教、哲学和人类学等跨学科结合。而马来西亚华人研究，除了歌功颂德（不论是“左派”还是“右派”）的人物列传（有的还真写成了“烈传”），和一些点滴耕耘的地方志史料填充工作之外，以一个人物或是以一个地区的华人社会文化为研究对象或...

天涯海角话海南 安焕然   海南岛简称“琼”，是中国第二大岛，位于中国最南端，天涯海角之处，鹿回头之地，人杰地灵之乡，就像一颗明珠镶嵌于南海碧波之中。   海南建省于1988年4月，是中国陆地面积最小、海洋面积最大的海洋岛屿省。1998年人口有733万人，是汉、黎、苗、回等多民族融合聚居之岛，并有其天赋独厚的地理环境和特殊的人文历史渊源。   在中国海防战略地位上，曾有这么一个说法：海南岛和台湾犹如中国的“海上双目”，台湾注视太平洋，海南面控南中国海。西方政治地理学家认为，海南岛和台湾是炸不沉的航空母舰，可成为中国的万里眼，观察东南诸海。日本军事评论家亦云：海南岛地势险要，进可以扼粤桂咽喉，退可以断国际联络。1939年日军占领海南，不仅封锁了中国南部沿海，断绝海上交通，同时亦是日人“欲霸南洋，先取海南”的策略。   海南岛是个天然资源丰富的宝岛，物产滋繁，实为中国最大的热带植物园和最丰富的物种基因库。而海南岛栽种树胶及咖啡等经济作物，又因缘于早期马来亚华人的移植。加之于海南渔场之广阔、矿产之蓄丰，日本曾云：“共荣圈内南方资源之富，未有逾于海南岛者”，故而成为当年日本“南进”根据之地。   然而，海南岛因其孤悬海外，近代以前，没有一个中国帝王曾踏上，或正视过这块宝岛，反是在唐宋之时成了朝廷贬官放逐之地。海默《中国城市脸谱》指说：“远离中心的结果使海南几乎没有进入中国社会历史的核心过程，参与重大历史事件的行动。”在古代中国的历史系谱中，海南是一个极度边缘之地。但正因其“山高皇帝远”，海南少了中原争权战乱的纠扰。虽言其乃“地小气恶”之孤岛，却能“远观沧海阔”（按：引自明朝丘浚诗句〈海仪〉）。在正视与忽视之间，海南辽阔的“边缘”驰骋一直是其“个性”。   自古以来，海南地处中国边陲之地，但其“内地化”的成绩，却让人频有惊叹之处。以现在的中国边疆区域来看，在政治上，海南是最早纳入中国版图的地方之一，而其汉族移民之增加，以及中原文化之移植与生根，诚如台湾的海南籍学者苏云峰教授指出的，海南是中国“内地化”最成功的边疆地区；却也是最被古代中国历朝政府和士人忽视，甚至是“蔑视”的地区。   在潮学、客家学方兴未艾之际，海南学研究虽有倡议，可惜具体落实与其...

海南人与马来人的近亲关系 安焕然   依据现有的考古发掘，海南岛的石器文化彼此之间缺乏明显的地层关联，这种现象表明，海南岛内的远古居民外来迁徙的迹象比较明显。而且海南岛上发现的远古文化遗址，应属于不同的族属，多元而混杂。考证三亚落笔洞遗址，三亚人处于旧石器时代晚期至新石器时代早期的过渡，是迄今海南岛发现年代最久的先民活动遗址，距今一万年左右。关于三亚人的族源，有两种说法：一指来自华南大陆，另一说法是三亚人来自古代马来族、尼格利陀（Negyito）族（矮黑人）。   距今3千年至7千年前，一批远古先民又陆续迁入海南岛，是为海南黎族的祖先。关于黎族的族源，有主张黎族是从中国东南古代百越族的一支：骆越族发展而来；亦有认为海南黎族的始祖是从东南亚渡海而来。而且学者多有论证东南亚马来族与华南古越族之间存有密切关系，皆与海南黎族有复杂、融混的同源基因。   著名人类学家林惠祥曾从体质上：马来人的直发、广头、短面、矮躯；文化习俗上之断发、纹身、黑齿、短髭、跣足、拜蛇、巢居（干栏）和语言上的胶语，以及考古遗存的石锛和印纹陶等文化同源和相似性，指出马来族和中国古越族的亲密性，认为古越族原应是与马来族相类的，并推断马来人的一个形成地，就在中国华南。有学者认为，在远古时代，中国大陆东南是原南岛语族的起源地，中国大陆东南土著就是原南岛语族。著名学者刘其伟更断言：中国南方的原住民，古代称之百越，今日称之黎族、苗族，都是属于马来血统，保持浓厚的“马来素质”。   早在上世纪30年代，德国学者史图博（H.Stubel）在其名著《海南岛民族志》，从黎族的技术、制度和宗教思想3个层面总结出黎族与东南亚土著的近亲关系，认为海南岛是被数次民族移动浪潮冲击过来的民族所开发的，这些迁移到海南岛的民族，很明显是由阿乌斯兹罗尼西亚（马来亚）和泰族这两种要素组成。因而推断黎族祖先有一部分是从马来半岛渡海而来的马来族混血形成，亦未尝不可能。   无论是从学术严谨的角度，抑或研究视野和胸襟上，我们不能局限于民族文化传播的“一元论述”，或基于某种幼稚的“自尊”心态，在思想上盲目地批判“南来说”。因为若从民族志资料看古越族与东南亚、南亚的交往，确实有姻亲联系。很多时候，民族与民族之间的交往联系是双向的。   ...

汉代海南──郡在大海崖岸之边 安焕然   先秦时期，中国东南部为百越族聚居之地。秦始皇三十三年（公元前214年）秦朝威服岭南，在今广东、广西和越南北部分别设置南海、桂林和象郡。当时海南地处象郡之外徼。   秦末，南海郡龙川县令赵陀乘中原危乱之机兼并桂林、象郡，自立为南越武王，建都番禺（今之广州）。   汉高祖刘邦既定中原，乃采招抚怀柔之策，派遣陆贾出使南越，立赵陀为南越王，和辑百越，使无南边之患。然赵陀实为一方之主，自拟天子之制，尔后更威服闽越、西瓯、骆越诸部，国界势力东西万余里。   直至汉武帝元鼎年间，南越内乱，汉武帝遂派伏波将军路博德平灭了南越国，并将其地分置为9个郡。其中隶属交址部刺史，设于元封元年（公元前110年）的儋耳、珠崖两郡，其地就在海南岛，是为海南岛并入中国版图最早的两个行政地名。   但自海南设郡以来的百余年间，不时发生与土著的冲突事件。其“难治”，诚如《汉书》所记：“自初为郡县，吏卒中国人多侵陵之，故率数岁壹反。”实乃地方官员之贪婪、跋扈所致。   根据《汉书》记载，从汉武帝置郡（公元前110年）到汉元帝初元元年（公元前48年）的60余年间，海南土民较大规模的暴动有9次之多。汉朝政府以为难治，乃收缩其地方行政编制，始元五年（公元前82年）既罢儋耳，合并入珠崖郡。   甘露元年（公元前53年）朝廷派兵镇压海南民乱，遭受遽烈反抗，镇暴军官（护军都尉、校尉及丞等）11人，仅2人生还，“卒士及转输死者万人以上，费用3万万余，尚未能尽降。”   至汉元帝之时，海南民乱又起。贾捐之（西汉名臣贾谊的曾孙）以为海南：“骆越之人父子同川而浴，相习以鼻饮，与禽兽无异”，是一个“弃之不足惜”的地方。初元三年（公元前46年），汉元帝乃从贾捐之的建议，撤销了珠崖郡，改降为朱卢县，隶属合浦郡所管。   东汉建武十九年（公元43年），汉光武帝派遣伏波将军马援平定交址，抚定珠崖，撤朱卢县改设珠崖县，但仍属招抚县。虽言至今海南多处有伏波将军的传说，但马援在海南登陆的事实，却不见于正史记载。或其征战楼船路过寄泊海南，民间传说、立祠祭祀与历史想象，尚待考古的印证。   汉朝政府对海南的统辖断断续续，...